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terça-feira, 30 de agosto de 2011

Ideais, desejos e imagens

Hegel dizia que a tarefa por excelência da filosofia é a construção da liberdade, e isso me parece ainda atual, significativo como uma tarefa do pensamento teórico como um todo, particularmente filosófico e de ciências humanas. Considerando a peculiar situação contemporânea, que convive com um senso acentuado de egocentrismo, de culto da própria personalidade, mas ao mesmo tempo com diversos aspectos de moral e códigos de conduta por assim dizer tradicionais, a questão pelo que perfaz a liberdade do indivíduo torna-se especialmente complexa. Pretendo falar hoje de um modo peculiar de mescla entre motivos tradicionais e por assim dizer libertinos na concepção do que é ser livre no âmbito individual.
A partir de Diógenes Laércio, sabemos que para os estóicos somente o sábio é livre, pois somente ele age de acordo com o que a razão ensina sobre uma ordem cósmica. Podemos traduzir isso no sentido de que somente o emprego da razão nos leva a escolher aquilo que é bom, não apenas em função de uma perspectiva individual, facilmente iludida pelas aparências, mas sim por um valor objetivo. Assim, a liberdade caminha no sentido oposto da quantidade de opções, de alternativas e de possibilidades de escolha, associando-se a uma perspectiva de qualidade da decisão. Noutras palavras, ser livre significaria escolher aquilo que é objetivamente valioso, bom, e não o fato de ter diante de si um leque virtualmente infinito de opções.
Dando um salto de séculos na história das idéias, vemos Kant dizer algo que caminha nesse sentido, quando afirma que somente a ação moral é livre, pois, segundo sua perspectiva, esta é movida apenas por um interesse exclusivamente racional, que ele chama de puro, derivado do respeito pela lei que razão estabelece em nós. Em contraste com essa autonomia racional, temos as ações normalmente praticadas por um interesse ligado aos nossos prazeres, desejos, ambições e tudo o mais que podemos agrupar sob a idéia de felicidade. Paradoxalmente, a obrigação moral seria o índice de liberdade, pois, na medida em que obrigamos a nós mesmos a agir conforme aquilo que a razão determina, livramo-nos daquilo que é, por assim dizer, externo a nossa pura vontade como seres racionais.
Apesar das inúmeras diferenças entre essas duas concepções, há em comum o fato de que ser livre associa-se a uma escolha motivada por algo ligado intimamente a um valor, de modo que, mesmo que se restrinja drasticamente em termos quantitativos, a ação continua sendo livre de um ponto de vista qualitativo.
É inegável o quanto tais formulações contribuem no debate acerca da liberdade. Elas codificam um olhar dirigido para o real em termos de nossa capacidade de discernir os objetos em seus diversos significados para as ações. Podemos realmente concordar com o fato de que não é a mera quantidade de opções que determina o quanto esse é livre em cada caso. O grande problema está no ponto de apoio que se usa para definir o valor das ações. Ambas as perspectivas se coadunam perfeitamente com o espírito religioso, não apenas cristão, de depreciar as ações que têm um significado dispersivo, movido por princípios subjetivos alheios a modos de valorização objetivamente constituídos, partilhados socialmente.
A promiscuidade do bordel é um instrumento privilegiado de auto-legitimação da ascese, pureza espiritual, do convento. A libertinagem francamente assumida no primeiro funciona como uma espécie de vitrine para o que haveria de mais francamente inadequado na liberdade concebida como não apenas dispersão, mas como prazer de transgredir e/ou ignorar leis e princípios de ação. Em oposição direta a isso, a freira no convento pensa a si mesma como substancialmente livre. Ela não apenas se percebe como negando o que a "prende", a saber, os desejos em todas as suas formas de prazeres e perversões, mas como afirmando a si mesma como dirigida àquilo que é um bem supremo, acima de todas as outras coisas. Não é outro o caso, segundo me parece, das mulheres que aderem voluntariamente ao uso da burca e do niqab na religião islâmica. Sua extrema limitação é vivida como índice de algo que efetivamente as realiza como seres espirituais, dirigidas a um bem que as define como livres, mesmo que não possamos fazer uma transposição direta de um modo essencialmente ocidental de conceber a liberdade.
Esse complexo de coisas é extremamente significativo, pois mostra o quanto os valores não apenas funcionam como diretriz para as ações, mas podem, em certa medida, substituí-las, pois cada vez menos coisas são “realmente boas”, “verdadeiramente dignas” etc. O centramento valorativo, ligado a padrões sociais e racionais que convergem em uma objetividade, possui uma força centrípeta, gravitacional, de tamanha magnitude, que coloca na sombra e tende virtualmente a eliminar todo o valor que provém da afirmação idiossincrática, singular, multifacetada, desviante e pervertida em nós mesmos. Esse é, ao que me parece, o princípio comum de todas as religiões, estabelecendo critérios de valorização de ações que tendem facilmente a uma limitação radical do agir, substituindo o prazer da concretude múltipla dos desejos por um plano abstrato de concepção de si e da realidade. (Naturalmente, a atitude religiosa não se resume a essa submissão dos prazeres a um ideal de elevação moral, e cada pessoa assimila a mensagem religiosa de acordo com sua própria índole, mas é inegável que tal ascese idealizante é um ponto central e quase sempre presente nos discursos religiosos.)
O outro lado da moeda é que a sociedade laica, na medida em que não se prende a padrões religiosos, assimilou em alguma medida a força e a legitimidade do que contraria esse plano de ideais coletivos. Nesse sentido, um certo grau de liberalidade começou a fazer parte do cotidiano do indivíduo das várias camadas sócio-econômicas, seja nas pequenas ou nas grandes cidades. Como, entretanto, os ideais valorativos são algo mais profundamente arraigado na cultura do que simplesmente um código escrito e sabido de valores, e também se apóiam em princípios de constituição do próprio eu essenciais para a própria dinâmica psíquica, vemos que a liberalidade pervertida dos prazeres acaba muitas vezes sendo vivida essencialmente no plano das imagens, dos signos e também da mera performance. A perversão e a liberalidade são em grande medida consumidas em imagens ou praticadas sem uma consciência mais aprofundada em termos reflexivos do que isso significa em termos motivacionais. Por mais paradoxal que seja, esse consumo pornográfico e performático da transgressão de valores tende a ser, ao seu modo, também abstrato, desvinculado daquilo que Hegel — de novo ele — chamou de concretude reflexiva. A transgressão pela transgressão acaba substituindo o vínculo subjetivo mais consistente com o objeto de desejo, que parece esconder-se por detrás de sua imagem e de sua consumação em um ato festejado como “conquista”.
Como uma pequena conclusão disso que esboçamos, podemos dizer que a liberdade não reside nem na abstração de um ideal que paira e pesa com todo o brilho de sua objetividade sobre a dispersão individual, nem na clareza sedutora da imagem e da mera performance supostamente libertina. — Mas em que residiria ela, então? — Bom, isso ficará para outras postagens.


terça-feira, 23 de agosto de 2011

Entre fatos e valores

Um dos pontos de apoio mais clássicos em estudos antropológicos, particularmente na Filosofia, é a distinção entre o ideal e o factual. Na busca pela especificidade do modo humano de viver, diz-se que somos a única espécie que vive o plano dos fatos através da mediação de um âmbito ideal, abstrato, apenas pensado, não necessariamente conectado diretamente ao que existe. A construção de novas formas de viver, baseadas em projetos que apontam para realidades que ainda não existem, bem como todo o âmbito da ficção, seja ela artística ou de um mero jogo, somente são possíveis por essa capacidade humana de conceber abstratamente o que pode ser pensado, mesmo que não possa ser vivido.
O registro antropológico, por outro lado, costuma se contentar em explicitar essa divisória entre o mundo humano e o não-humano, sem investigar criticamente algumas conseqüências dessa diferenciação entre o ideal e o real. Freud dizia que encontrava mais pessoas com distúrbios neuróticos na classe média do que em camadas sócio-econômicas menos favorecidas. Sua explicação para isso baseia-se exatamente na diferença do modo de vida daqueles que assimilam de forma mais estrita o âmbito dos ideais e dos valores, em contraste com quem, devido a uma condição de vida menos favorecida, não se mede com tanto afinco em relação a planos de conduta supostamente nobres, ou que se conectam a planos de realizações ambiciosos.
O ponto de apoio da argumentação freudiana não é propriamente o fato de que pessoas mais simples se contentam com menos coisas, “querem menos”, mas sim que elas tendem a viver sua sexualidade, naquilo que ela possui de menos assimilável pela parte mais idealizada da moral vigente em cada época, de forma tendencialmente menos conflitiva. Quanto maior a ênfase na abstração de planos elevados de valores, mais parece difícil convencer alguém da legitimidade, da razão de ser, da força que possuem as fantasias, os desejos desviantes em relação a normas sociais (ou seja, pervertidos), presentes em seu modo de se relacionar consigo mesmo e com as outras pessoas. A raiz mais profunda e, portanto, inconsciente, da sexualidade sempre conterá elementos que colocam em xeque a estabilidade alcançada a partir da rede de valores elevados da cultura, particularmente da que vivemos no ocidente europeu e das Américas. Em uma formulação especialmente feliz, a autora de vários ensaios interessantes, Susan Sontag, diz que sempre a satisfação sexual irá contrariar, em alguma medida, a satisfação pessoal, em função do fato de que a primeira experiência aponta para uma mobilidade de desejos e suas formas que desafiam acidamente o que tomamos como próprio de nós mesmos em função de nossos papéis sociais conscientes.
Nenhum teórico seriamente comprometido com seu trabalho em ciências humanas e na Filosofia irá negar a enorme importância que a identidade pessoal tem para a estabilidade de cada um como indivíduo e para sua inserção no âmbito social. Uma das peculiaridades da Psicanálise reside em considerar que a identidade sexual é o motor mais significativo para a problemática da concepção de si como indivíduo. As contradições, fissuras, inadequações, incapacidades de metabolização de desejos pervertidos — enfim, toda a negatividade no âmbito da sexualidade mais profundamente arraigada em nós, do ponto de vista psicanalítico, tende a transbordar e, como diz Jean Laplanche, “colonizar” outras áreas da existência, para além da prática sexual em sentido mais estrito.
Eu geralmente não gosto de fazer análise teórica, geral, de sintomas neuróticos, para evitar psicanálise selvagem, como disse Freud, em que arriscamos palpites em relação a conteúdos inconscientes, sem passar pela relação concreta entre analista e analisando. Entretanto, se mantivermos um plano bastante geral de análise, ou seja, sem especificar conteúdos motivacionais, creio que ela se justifica, pois um núcleo comum das fantasias inconscientes não anula a verdade individual. Nesse sentido, um exemplo de como a precariedade da resolução do núcleo inconsciente da sexualidade pode afetar âmbitos da vida que parecem não ter conexão com que ela é a ganância, o ímpeto descontrolado de ter cada vez mais, de produzir incessantemente além daquilo que já se tem. Não é difícil associar a posse, a apropriação, o senso de propriedade com o de domínio, de dominação, de poder. (É interessante notar que “os meus domínios” significa aquilo que possuo, o conjunto das minhas propriedades.) Também não é difícil ver o quanto essa atitude de dominação exprime uma concepção de masculinidade a que já estamos acostumados, associada à ideia de força, de exercício de poder. Na medida em que consideramos o masculino e o feminino como princípios de constituição psíquica de todo ser humano, partilhados tanto por homens quanto por mulheres, podemos dizer que o produtivismo capitalista e sua disposição subjetiva de aumento compulsivo de posses e a geração de valores podem ser tomados como índice de uma obsessividade com a dimensão masculina de nossa identidade pessoal.
Dentre as várias conclusões parciais que podemos tirar dessa pequena explanação, temos a de que é necessário um esforço de des-tradução daquilo que se solidifica como valores culturais supostamente elevados, de modo a termos um olhar para camadas e substratos psíquicos bastante difíceis de serem digeridos, mas que se mostram como cruciais para nosso objetivo de ter uma vida mais satisfatória, menos obsessiva, menos limitada e, portanto, mais livre.
— Na próxima semana, voltarei a falar dessa relação entre o real e o factual, enfocando o conceito de liberdade.


quarta-feira, 17 de agosto de 2011

Pseudo-reflexões

Definir liberdade é uma tarefa especialmente difícil, em virtude do fato de que temos uma quantidade infinita de elementos a considerar, como fatores subjetivos, aspectos sociais, condicionamentos de várias ordens, como o biológico e a dinâmica psíquica etc. Sempre que abordamos o problema sob uma perspectiva, há sempre alguém disposto a abordar a questão sob outro ponto de vista. Uma ideia de senso comum bastante usual focaliza quase sempre aspectos externos à motivação para agir, de modo que ser livre significaria não ter obstáculos a nosso desejo, à nossa determinação de fazer alguma coisa. A liberdade consistiria na negação, na ausência, de constrições, limites, para a realização dos desejos. A partir de uma concepção psicanalítica, podemos dizer que pode haver falta de liberdade no próprio âmbito de nossa determinação, de nossa vontade para agir de certa maneira. Não pretendo agora discutir toda a gama de aspectos teóricos envolvidos nessa questão, mas sim fazer apenas uma aplicação dessa idéia em um campo de nossa vida cotidiana.
Todos nós sempre temos várias tarefas a cumprir ao longo do dia, da semana, do mês e por aí vai. Desde a mais trivial de de restrita a um telefonema para alguém, até a realização de uma obra que demanda um investimento de vários meses, é preciso determinação para investir tempo e energia para cumprir tudo o que é requerido de nós. Algo que me deixa especialmente intrigado, por outro lado, é o quanto adiamos desnecessariamente a realização de tarefas muitas vezes simples, que não demandam muito esforço. É interessante notar que a cada nova realização de uma tarefa interpõe-se a reflexão, ou a reconsideração de se tal tarefa deve ou não ser feita em determinado momento. Na verdade “reflexão” não é uma boa palavra para esse hábito de colocar em questão se devo ou não fazer alguma coisa, se é melhor adiar, esperar outro momento, fazer apenas uma parte etc. Creio que seja mais uma espécie de “ruminação”, em que duas ou mais vozes dialogam nesse teatro interior. Costumo dizer que até mesmo perante a tarefa mais simples realizamos uma espécie de mini-reunião de condomínio para deliberar se vamos agir ou não. Naturalmente, as ações baseadas em reflexão tendem a ser mais consistentes, uma vez que a decisão é fundamentada pelo raciocínio, pela consideração de vários fatores em jogo em cada momento. O grande problema dessa ruminação perante as tarefas reside no fato de que ela apenas coloca em dúvida uma determinação que deveria ser tomada como muito mais bem estabelecida. Eu creio que essas micro-reflexões apenas são formas de ceder a impulsos, sentimentos e desejos que, em vez de exprimirem nossa liberdade perante a realidade, demonstram que nós, na verdade, somos frágeis em relação ao complexo de elementos motivacionais, desiderativos, emocionais, que, somados, nos levam à ação.
É sempre difícil estabelecer princípios gerais de ação, uma vez que cada pessoa tem uma concepção de mundo, um conjunto próprio de valores etc., de modo que se pode facilmente incorrer numa espécie de violência em relação ao modo de vida alheio. Por outro lado, penso que esses princípios podem ter perfeita validade, na medida em que cada um faça uma espécie de leitura própria, de tradução para a sua própria perspectiva de mundo. Nesse sentido, eu costumo dizer que vale muito mais a pena refletir de forma bastante clara e objetiva acerca do que se deve fazer, do que é bom, proveitoso etc., e, com base no que se decide, passa-se a não mais parar e questionar se uma determinada ação deve ou não ser feita. Eu costumo dizer: “Simplesmente faça; não questione se é bom ou não fazer”. Tenho a nítida impressão de que, uma vez se decidindo que realizar uma determinada tarefa, como por exemplo a de fazer exercício físico diariamente, é importante, necessário, bom, saudável etc., não vale a pena gastar energia emocional, mental e psíquica colocando essa decisão em jogo em cada momento em que se deve fazer alguma coisa.
Penso que muito do peso das tarefas do cotidiano, talvez quase 90% dele, provém muito mais da necessidade de lutarmos contra o complexo emocional que gravita ao redor de cada realização de tarefa, do que do esforço de realizá-las. O trabalho de refletir acerca da pertinência ou não de fazer alguma coisa, segundo penso, deve ser totalmente concentrado, ou pelo menos ao máximo, em um momento específico de deliberação para todos os outros dias que virão pela frente. Nesse momento, trata-se propriamente de uma atividade reflexiva, digna do nome, em que se ponderam objetivamente fatores, circunstâncias favoráveis e desfavoráveis. No dia-a-dia, mergulhados nesse torvelinho de elementos emocionais que se sucedem ao longo do tempo, o que ocorre é mais signo de uma “racionalização” de um desejo neurótico de adiar, postergar, procrastinar. Sem a interposição desse processo ruminativo, a produtividade diária tende a ser não apenas mais leve, mas também muito mais prazerosa e eficaz. — Por outro lado, creio que seja desnecessário dizer que existe sempre espaço para que essa decisão tomada inicialmente seja retomada, revista à luz de novas ocorrências, de uma nova situação que demanda uma reconsideração. Não estou dizendo que se deva ser obstinado em seguir uma determinação prévia, mas eu insisto em que 99% dos casos de reconsideração, na realidade, são vazios, não têm razão de ser, consistindo apenas em um pretexto para desviar em relação a uma determinação já mais do que bem estabelecida.
Resumindo, eu diria que a “obediência” ao que já consideramos realmente mais importante na “vida miúda” de cada dia significa, no desdobramento temporal de nossa existência, sermos mais senhores/as de nós mesmos/as do que a “atenção”, a “escuta” às nossas inclinações, desejos e sentimentos circunstanciais, presentes em cada ocasião.

terça-feira, 9 de agosto de 2011

Contradições indigestas

O âmbito estético, seja das obras de arte, da cultura de massa ou de produções ambíguas frente a essas duas categorias, sempre se mostrou propício a polarização entre extremos. Desde a situação trágica de Édipo, que na obra de Sófocles era o rei adorado por seu povo e se torna o mais abjeto dos criminosos, até a música serial contemporânea, cujo aspecto radical de contingência, puro acaso, na verdade se deve a uma articulação formal estrita, vemos que muito do interesse do jogo imagético e imaginário com essas obras se alimenta dos nós e tensões que gravitam ao redor de paradoxos, contradições, choques, certezas rompidas a todo instante, expectativas ao mesmo tempo criadas e negadas etc. Fazer com que tais polos não se coloquem de forma maniqueísta, não sejam alinhavados por um fio de sentido que dilua todas as contradições em uma perspectiva às vezes moralista, patriótica, ou de justaposição de bons contra maus — tudo isso é uma tarefa a ser cumprida na construção de uma obra estética de valor. Theodor Adorno disse que na contraposição entre o caráter expressivo e o formal as grandes obras foram aquelas que não propuseram uma espécie de meio termo entre tais polos, mas procuraram ressaltar a tensão que sempre surge entre eles. A partir dessa perspectiva, creio que possamos interpretar dois filmes que concorreram ao Oscar de 2008, sendo que um deles foi o grande premiado: Onde os fracos não têm vez e Sangue negro, sendo que enfocarei mais o primeiro.
Razão, vida e prosperidade versus loucura, morte e ruína: ambos os filmes giram ao redor da tensão oriunda dessa polaridade. Nos dois casos vemos uma narrativa que alinhava uma percepção de sentido ligada a alguma espécie de progressividade, ao mesmo tempo em que se conecta com formas de degeneração, de perda, de atrofia e morte, sendo que em Sangue negro os dois planos são colocados em doses mais ou menos equilibradas (no sentido de ocuparem porções semelhantes no conjunto da narrativa), enquanto que no filme dos irmãos Coen prevalece nitidamente o segundo aspecto, sendo o primeiro relegado a pontos discursivos espalhados ao longo da narrativa, principalmente nas falas do xerife Ed Tom Bell (Tommy Lee Jones). O que gera mais interesse para análise, entretanto, não é apenas a presença desses dois pólos, mas o fato de que, nas duas obras, negar a razão equivale a negar a vida, de tal sorte que a ruína e a morte violenta estão associadas com a explicitação da loucura, tornando patente o quanto a demência se contrapõe radicalmente ao que a vida tem de progressivo.
Comparando os dois filmes, Sangue negro me parece menos interessante devido ao modo como a contraposição entre os dois pólos é realizada a partir de uma narrativa linear, em que assistimos a uma mudança clara, partindo de um contexto de ações socialmente progressivas, não apenas em termos empresariais, mas também coletivos (na medida em que o protagonista é levado a agregar membros de uma comunidade em seu empreendimento), encaminhando-se para um redemoinho egocêntrico corrosivo. Os espaços abertos e ensolarados do início cedem cada vez mais lugar aos ambientes fechados, sombrios e intimistas, reforçando a percepção do quanto o caráter luminoso da racionalidade é incompatível com o que há de sombrio e contraditório na individualidade. Podemos valorizar a coragem do diretor em não querer articular soluções que suavizem esse embate, mas ele por assim dizer perde muitos pontos pelo fato de isolar esses dois planos, tornando-os claramente discerníveis. Na medida em que cada um se contra-põe ao outro em um conjunto de ações qualificáveis explicitamente, acaba não havendo um maior interesse estético numa espécie de junção não digerível de opostos que se digladiem pelo mesmo espaço.
No filme dos irmãos Coen não há um discernimento tão claro acerca do que qualifica a positividade do racional, na medida em que a insanidade dialoga com uma percepção do que cada vez mais parece residir somente no passado. O horizonte se afigura ensombrecido por um pessimismo quanto à démarche da humanidade, que retira espaço de velhos valores. É isso que se explicita no título original do filme (No country for old men, cuja tradução literal poderia ser Não há espaço para velhos), inspirado em um poema de Yeats. Ao se substituir “velhos” por “fracos”, como o que é expulso pela voracidade corrosiva da violência, o diálogo entre uma racionalidade moral tomada como arcaica e o senso do humano que se produz a cada dia é substituído pelo embate atual entre os que têm e não têm força, o que retira muito do caráter reflexivo da obra.
Três personagens encarnam momentos na construção daquele diálogo: o xerife, cujas idéias e idade avançada remetem explicitamente à moralidade que se esvai, o psicopata assassino Anton Chigurh (Javier Barden), que só não é o exato oposto do primeiro pelo fato de ser referido como possuindo alguma espécie de princípios — por mais disparatados que sejam —, e por fim o veterano da guerra do Vietnã, Llewelyn Moss (Josh Brolin), que faz uma mescla dos outros dois, ao aliar a insana obstinação em conservar os 2 milhões de dólares que encontrou a uma apatia que ressoa o ceticismo e a isenção do xerife ao lidar com todos os acontecimentos que o intrigavam e que ele tinha de resolver. A sabedoria cética e resignada do chefe de polícia teve várias figuras como sua contra-parte: pessoas humildes, ingênuas e simplórias, anuladas e/ou anuláveis tal como um papel de bala que se amassa e que fraqueja ao se contorcer para recobrar a forma original, ou como um animal dócil para ser abatido com um tiro no crânio. Todo o filme gira em torno da despersonalização, tendo vários momentos como metáforas de anulação do humano, como na associação imagética entre a trilha de sangue de um veado atingido por Moss e a dele mesmo e de Chigurh quando trocam tiros, e no assassinato de um dos habitantes, realizado como no abate de bois. Vários personagens demonstram pouca densidade psicológica, em termos de envolvimento motivacional digno do nome. Uma caricatura disso é o modo como Moss se aferrou impassível a um dinheiro que cada vez mais ficava claro que o levaria à morte, e também a resignação irônica da sogra do protagonista ao lidar com o desfecho inevitável que seu câncer lhe traria. Diante desse quadro, é perfeitamente assimilável a frieza cadavérica de um psicopata cuja astúcia homicida é um arremedo da razão impotente para se conectar à, e produzir, vida. Na gratuidade com que os objetos de desejo circulam nos trajetos de cada personagem e no entre-curso das vidas alheias, o valor de cada coisa se assemelha ao que pode figurar uma moeda, cuja representatividade é tão rasa quanto as marcas de seu relevo, e que no filme ajudou a explicitar a impossibilidade do livre arbítrio para quem desconhece quaisquer valores.
Apesar de apresentar aqueles pólos que mencionei no início de forma mais entrelaçada do que em Sangue negro, os fios que tecem a trama ao redor do xerife, de Moss e do psicopata podem ser descosidos de modo a que possamos formar um quadro metafórico bastante assimilável àquela primeira obra. Cada um dos elementos daquelas polaridades: vida e morte, violência e razão, valor e ruína, se chocam nos filmes de tal forma que o progressista e o patológico se excluem mutuamente, e o avanço do segundo necessariamente representa a restrição do primeiro. A vida aí se depara com a morte apenas como seu limite intransponível e como sua negação radical; a razão é violenta somente quando se esvaziou de toda vida; e valores se associam internamente à ruína somente sob a forma de suas próprias caricaturas, como na obstinação financista e apática dos dois personagens principais de cada filme, e na entrega cínica à causa religiosa do jovem pastor em Sangue negro. Em ambas as obras, não há espaço para ambigüidades que seriam por demais indigestas, associando cada elemento daqueles pares em um mesmo plano qualificável como a via em que se experimenta o gozo de ser humano, com toda a impetuosidade das contradições que movem a realidade a ser construída.


terça-feira, 2 de agosto de 2011

A face inaudita do trabalho

Filósofos e sociólogos de inspiração marxista costumam ter uma visão bastante negativa do trabalho. Pautando-se na crítica contundente de Marx ao sistema de exploração capitalista da mão-de-obra, o trabalho é visto como fonte de alienação, de expropriação das forças vitais, de perda de dignidade e uma série de outros aspectos francamente negativos. A idéia, também presente em Marx, de que o trabalho é um modo privilegiado de o ser humano produzir a si mesmo ao produzir os meios de sua subsistência transformando a natureza, é deixada para segundo, terceiro ou quarto planos, cedendo lugar à consideração puramente centrada nas condições médias do trabalho do operário.
Recentemente li uma publicação de um diálogo entre Theodor Adorno e Max Horkheimer cujo assunto era exatamente o trabalho. É impressionante como esse conceito é tomado de forma bastante abstrata, geral, desconsiderando os infinitos graus de satisfação que as pessoas podem obter com sua atividade remunerada. Tem-se a impressão que só cabe nesse conceito aquilo que se aproxima da escravidão, como é o caso dos trabalhadores chineses que passam jornadas extenuantes de trabalho, em condições bastante precárias, com pouquíssimos direitos trabalhistas e com remuneração aviltante. Fazendo eco a algumas formulações de Marcuse, Adorno chega a dizer explicitamente que o sentido do trabalho consistiria em sua supressão, em sua diminuição a um tempo mínimo. 
Ora, é mais do que evidente que não se pode transpor para o conceito abstrato de trabalho todas as mazelas das condições reais a que muitas ou a maioria das pessoas estão sujeitas. Tal como é evidente que no mundo todo há bilhões de pessoas que se sentem forçadas a realizar uma atividade, há outro tanto que gosta do que faz, sente-se bem ao cumprir suas tarefas, produzir valores de diversas ordens. No primeiro caso, muitos que se sentem infelizes em sua atividade o são em virtude das condições materiais de seu emprego, e não devido ao que fazem para cumprir suas tarefas. Tomemos como exemplo a classe dos professores. Todas as pessoas que passaram pela escola sabem muito bem que se não todos, pelo menos uma grande parte dos docentes tem prazer com sua atividade, com sua tarefa de transmissão de conhecimento, de fomentar o interesse científico e teórico os alunos, de dialogar com o que cada aluno tem a trazer, de se superar em sua capacidade de produção de conhecimento etc.
Conversando com uma professora sobre esse diálogo entre Adorno e Horkheimer, eu insisti no fato de que nem todo o trabalho é penoso, sofrido, e dei como exemplo o meu trabalho e o dela, que mostram claramente que temos enorme prazer em realizá-lo, como também o do próprio Adorno, e a resposta que recebi foi a de que Adorno não considerava sua atividade como trabalho. Ora, é exatamente o que eu já pensava que os teóricos marxistas fazem quando analisam o conceito geral de trabalho, a saber: retiram dele tudo o que, em inumeráveis casos, ele tem de progressista, interessante, realizador, culturalmente significativo, individualmente recompensador etc. No fim das contas, depois de subtrair tudo o que é válido, resta ao conceito somente aquilo que o transforma em algo próximo da escravidão, e aí, realmente, nada sobra para contar a história.
Em termos de significado pessoal — que é a perspectiva que eu mais gosto de investigar —, é interessante prestar atenção a algo que se diz de muitas pessoas que se aposentam e, não encontrando outra atividade que demande um investimento próximo ao que havia antes, passam a ter uma vida emocionalmente pobre, bastante esvaziada. Ao falar sobre isso, qualquer teórico marxista se apressaria a dizer que tais pessoas se acostumaram a suas algemas, passando a desejá-las ardentemente depois de perdê-las, ou seja, foram condicionadas a desejar para si esse ritual de degradação como pessoas. — Não nego que isso aconteça e seja um fator que influencia em inumeráveis casos, mas eu creio que a percepção de si como tendo seus esforços dirigidos a produzir um valor, a contribuir para a coletividade, em outros termos, a sentir-se útil, é algo que não pode ser simplesmente anulado em favor da redução do sujeito a um mero ser que se adaptou forçosamente a uma condição e passou a desejá-la patologicamente.
De meu ponto de vista, se podemos falar do trabalho de forma tão abstrata e genérica como vários autores marxistas pretendem, eu diria que ele envolve o investimento humano em produzir diversos tipos de valores, desde o mais imediatamente braçal, como varrer as ruas, até os mais elevados culturalmente, como a própria criação de teorias filosóficas sofisticadas. Não creio que seja uma tarefa filosófica deduzir o valor e significado de satisfação com o trabalho a partir das condições concretas em que as atividades são realizadas. Penso que é uma tarefa propriamente política a de alterar tais condições, de modo a que o prazer com a produção continuada e progressista de valores na construção da cultura seja percebido de forma bem mais clara, democrática e, assim, suficientemente humana.