Um espaço de discussão sobre Filosofia, Psicanálise, Arte, Política, Crítica cultural e Atualidades.

sábado, 29 de dezembro de 2012

Limites do humor


Na semana passada, terminei o texto anunciando um comentário crítico sobre a concepção de Marcuse sobre a repressão social, mas como já publiquei um texto relativo a este assunto (acessível nesse link), achei melhor falar sobre outro tema que me interessa, a partir de uma questão: o humor praticado profissionalmente está acima dos nossos compromissos morais, éticos, políticos ou jurídicos? Se não está, em quais deles se enquadra? — Essa questão se mostra relevante à medida que cresce o interesse pelo princípio de correção política, tanto no sentido de questionar sua validade, o quanto de defendê-lo. Nessa perspectiva, o que estaria em jogo é a pertinência de se colocar algum limite para o humorista. Seria esse limite dado apenas pela recusa do público, ao não mais frequentar indeterminado espetáculo? Caberia algum tipo de cobrança, mesmo que apenas através da exposição de opiniões nos meios de comunicação? Se tal cobrança é válida, isso significaria que devemos condenar, de alguma forma, o humor politicamente incorreto?

Compartilho da ideia de que todo o humor envolve alguma espécie de ruptura, de quebra das expectativas em diversos níveis, seja no plano do conhecimento, dos afetos, da moral, da lógica etc. Através de que mecanismo for, desde uma torta na cara até a montagem de um enredo complexo, a situação cômica deverá ser mediada por um choque em relação a uma normalidade prévia. O humor inteligente pode exercer este seu poder de ruptura em relação a modos de vida, de pensamento e de afetos bastante inerciais, até mesmo ossificados, de tal forma a permitir uma transparência em relação a substratos da vida que não teriam esse tipo de visibilidade através de outra forma de reflexão. A envolvência afetiva do riso contém um apelo que faz com que o insight adquirido criticamente em relação a um modo de vida possa obter, quando em uma constelação emocional propícia, um significado prático, concreto, que me parece no mínimo bastante interessante. Além disso, a própria disposição de compreender a realidade através do prisma da ironia, do desdobramento do real sobre si mesmo com sinal invertido, tudo isso me parece capaz de gerar uma compreensão crítica do mundo especialmente progressista e progressiva.

Essa caracterização do humor o aproxima da ciência e da arte, na medida em que os três atuam em situações-limite. O conhecimento científico trabalha sempre com problemas de fronteira, de modo a expandir o nosso saber sobre a natureza ou a vida humana. A arte, concebida como uma atividade original, envolve sempre o novo como um imperativo, de modo a negar e superar formas previamente estabelecidas de percepção imagética e imaginária de relacionamento do sujeito com o mundo. Todas essas três atividades podem perfeitamente exercer seu poder de negação e ruptura sem colidir de forma por demais perturbadora com expectativas morais, políticas, jurídicas etc. Ao mesmo tempo, é evidente que tanto a arte quanto a ciência somente obtêm o progresso que demonstraram até hoje pelo fato de não se submeterem a preceitos valorativos externos a seus critérios de excelência próprios. Quanto mais um cientista ou um artista tiver que prestar contas da dimensão política de seu trabalho, mais isto pode implicar uma perda de um avanço altamente desejável. Quem advoga pela inadequação do princípio de correção política para a atividade do humorista reivindica o mesmo tipo de licença que as outras duas formas culturais arrogam para si, e que já obtiveram, em diferentes graus e formas ao longo da história.

A justificativa mais específica dessa suposta autonomia do humor, que o aproxima da arte, mas de forma peculiar, é a correlação entre prazer e fantasia. Uma vez que o riso é imediatamente conectado ao prazer, e este sob a égide do jogo com imagens, não é difícil perceber o quanto a situação cômica consiste, muitas vezes, em uma assunção forte, ou mesmo violenta, de vivências íntimas vergonhosas ou pelo menos muito dificilmente apresentáveis publicamente. Assim, o humor pode se pôr como um legítimo porta-voz da assunção de fantasias no plano do jogo da imaginação, só que agora situado no espaço compartilhado socialmente. Tal como as comédias que tomam como objeto o cotidiano do casamento expõem publicamente os aspectos mesquinhos, bizarros e insuportáveis da vida a dois — sem que, ao mesmo tempo, nos vejamos ofendidos com isso —, muito de nosso preconceito contra outros povos, etnias, preferências sexuais etc. deveria obter “direito de passagem” pelo fato de trafegar naquela via possível de exposição imagética e lúdica na esfera coletiva. Tudo se passa como se a liberdade subjetiva expressa na ideia de “eu quero é ser feliz” fosse transposta para a de “eu quero é (fazer) rir”.

Por mais que, de fato, a ciência e a arte somente progridam pelo fato de não se submeterem a certos tipos de restrições prévias, isso não significa que o ganho de tal progresso justifique uma liberdade infinita com seus materiais. Como exemplo evidente, nenhum progresso realmente alcançável na produção de remédios legitimará o uso em cobaias humanas (se isso implicar sofrimento injustificado, risco de vida, mutilação física ou psíquica etc.). O experimento com seres humanos deve ser sempre feito dentro de limites eticamente muito bem delimitados. Da mesma forma, não é qualquer tipo de obra de arte que deva ser aceita como tal, caso envolva, por exemplo, o mesmo tipo de ônus que citei acima para a ciência. Assim, se tais limites são estipuláveis para essas duas formas culturais, é também justificado conceber algum tipo para o humor. A licença do humorista em relação a seu material não deve se infinita, pois a perda de nosso senso de integridade moral, por exemplo, torna injustificável o ganho que se obtém com esta ruptura irônica com normalidade da existência. Uma piada sarcástica que tome como objeto um paraplégico, por exemplo, mesmo que se mostre (por hipótese) verdadeiramente engraçada , não está justificada.

Esta argumentação pode parecer excessivamente baseada em uma espécie de “contabilidade cultural”, em que se ponderam ganhos e perdas, benefícios e prejuízos. Creio, entretanto, que no âmbito de nosso diálogo político, dos enfrentamentos na objetividade do espaço em comum, a circulação dos valores deve realmente obedecer a uma economia de nossos investimentos, sejam eles financeiros ou afetivos. Embora não haja como estabelecer uma mensuração matemática para os ônus e bônus de nossas apostas, recusas e empreendimentos, nosso senso crítico deve, sim, ser tomado como capaz de ponderar os bens culturais em suas distintas esferas de valoração. Há que se ter em mente, por outro lado, que apenas o exercício constante de nossos juízos pode nos fornecer um norteamento suficientemente preciso para a comparação entre realidades situadas nesses planos altamente heterogêneos.

Diante disso, eu diria que o humorista está de fato sujeito a limites no uso de seu material, particularmente quando envolva algum tipo de sarcasmo e agressividade em relação a indivíduos, grupos sociais, etnias etc. Como, entretanto, o nível de sarcasmo/agressividade é infinitamente variável, não me parece de forma alguma sensato estabelecer qualquer tipo de censura prévia para essa atividade. A crítica pública posterior, seja ela apenas ético-política (como textos veiculados pelos meios de comunicação ou manifestações de rua) ou jurídica, deve ser sempre encarada como legítima, não significando necessariamente isso que se costuma dizer como uma ditadura do politicamente correto — tanto não se tem essa ditadura de um lado, quanto não uma liberdade infinita, por outro.

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sábado, 22 de dezembro de 2012

Repressão e recalque


O texto O mal-estar na civilização, de Freud, é bastante significativo no panorama das ciências humanas no século XX, tendo se tornado uma referência conceitual importante para vários autores na filosofia e na sociologia. Ele contém, de fato, conceitos pertinentes para a análise de fenômenos culturais contemporâneos. Seu princípio teórico mais amplo, entretanto, não se nutre especialmente das descobertas de seu autor no âmbito psicanalítico. Tal como Freud mesmo reconhece, o tom geral do livro ressoa conceitos e temas já conhecidos do público, como a concepção política de Thomas Hobbes e a filosofia moral de Nietzsche. A temática que indica de forma mais clara a pouca especificidade psicanalítica do texto me parece ser a desconsideração da diferença entre repressão e recalque, com um deslocamento de foco nitidamente em direção à primeira. Este problema foi, por assim dizer, amplificado, devido ao fato de que tal indistinção teórica se refletiu em diversas abordagens e apropriações filosóficas do texto freudiano, como em Adorno, Horkheimer, Foucault e de forma especialmente clara em Herbert Marcuse. Considerando que a primeira tradução das obras completas de Freud para o português, depois terem caído em domínio público, feita por Paulo César de Souza, optou por usar a palavra “repressão” em vez de “recalque” e “supressão” em vez de “repressão”, essa temática se mostra significativa atualmente.

Comecemos pelo conceito de repressão, uma vez que este pode ser interpretado sem necessariamente empregarmos conceitos psicanalíticos em sentido estrito. De acordo com a leitura que proponho, quando se focaliza o ato de reprimir, o que está em jogo, mais propriamente falando, é o quanto uma determinada força é exercida sobre uma outra, tornando-a inoperante, imperceptível, enfraquecida, colocando-a fora de circulação etc. Trata-se de uma forma de negação de um desejo, de uma fantasia, de um ímpeto, de uma necessidade, sem em que entre em jogo — e isso é fundamental para a distinção perante o recalque — se ou como a força repressora se qualifica, se determina, se conforma em virtude desse embate. Só está em questão o exercício de uma força sobre a outra, e não o quanto ou como elas se influenciam reciprocamente, “dialogam” entre si para entrar em uma espécie de acordo. — Não é difícil concluir que a repressão é medida mais propriamente em termos quantitativos, e não qualitativos, de modo a se dizer de menos ou mais repressão, e não de uma repressão melhor ou pior.

Em contraste direto com tais características, o recalque é marcado essencialmente pelo que a psicanálise descreveu e qualificou em seu horizonte teórico e clínico como solução de compromisso. Nesse sentido, recalcar não significa apenas negar, enfraquecer ou anular um determinado impulso (desejo ou fantasia), mas sim estabelecer um conflito, fazendo com que ambas as forças sejam marcadas reciprocamente, gerando um acordo entre elas, em que, por mais que se possa dizer da preponderância de uma, o resultado exprime o embate entre elas. (Há que se notar, também, que este conflito admite uma pluralidade de forças, e não apenas duas.) Considerando que cada uma dessas forças significa a busca de um prazer, da afirmação de um ímpeto volitivo, tem-se que o recalque sempre será fruto de uma dupla satisfação: tanto da força recalcante quanto do impulso recalcado.

A esta primeira diferenciação se somam outras, dentre as quais vou me limitar a apenas algumas, por assim dizer menos técnicas em termos psicanalíticos.

Ligado ao aspecto unidirecional da repressão está o fato de que esta pode ser descrita tanto no âmbito in- quanto consciente, e, além disso, não apenas do sujeito em relação a si mesmo, mas de uma pessoa em relação a outros ou da sociedade em relação a cada um de seus membros. Cabe perfeitamente falar de repressão policial, de um regime político repressivo, de uma autoridade paterna repressora etc. No âmbito individual, podemos dizer claramente que reprimimos nossos desejos em relação ao que consideramos imoral, ruim, inadequado, impróprio etc. No âmbito inconsciente, Freud se referia à repressão de afetos, como um dos efeitos do próprio recalque.

Diferente desta gama de aplicações da repressão, o recalcamento sempre ocorre de forma inconsciente, segundo uma lógica e em virtude de mecanismos que operam abaixo do limiar de nossa consciência, e isso de forma necessária como tal. (Uma das tarefas do tratamento analítico consiste propriamente em fornecer um grau de consciência maior para todo este complexo de fatores.) O recalcamento está na base da estruturação psíquica, fazendo com que o próprio ego seja uma espécie de consequência de um conflito de forças gerado de forma bastante originária, inicial, na constituição subjetiva. Em função disso, pode-se dizer que o recalque opera de forma subterrânea, fazendo com que todos os atos de consciência sejam devedores do modo com que um conflito mais fundamental se resolve, de forma melhor ou pior, com um grau e forma de liberdade menos ou mais claramente percebida como tal. Em virtude disso, não se pode dizer com propriedade que um pai recalca o filho, mas sim que o filho desenvolva certa forma de recalque em virtude do modo com que recebe o complexo de ações e sentimentos paternos (além de outros fatores, obviamente). Assim, pode-se falar de uma hiperatividade ou de vício no trabalho como frutos de recalque, uma vez que este não qualifica apenas uma inibição, como é o caso de alguém que, por exemplo, não consegue falar em público. Em termos gerais, em todos os casos em que encontramos um grau de compulsão significativo, podemos dizer que o recalque não encontra uma solução por assim dizer satisfatória psiquicamente, momento em que dizemos que o conflito é de tal ordem e assumiu certa conformação que gerou um enrijecimento dos ímpetos pulsionais que são a base do que nos move psiquicamente.

Fazendo uma série de abstrações, podemos dizer que, em geral, a teoria freudiana até 1920 forneceu bem mais apoios para se delinear o recalque como este núcleo conflituoso inconsciente do psiquismo, ao redor do qual gravitam todos os elementos de caráter, personalidade, valores, sentimentos etc., que nos qualificam como seres humanos socialmente formados. A partir da publicação de Para além do princípio de prazer, seguida do reforço do texto O ego e o id (ou O eu e o isso, numa tradução mais “atual”), temos uma polarização entre impulsos biológicos, ou mesmo cosmológicos, como as pulsões de vida e de morte, por um lado, e a esfera sócio-cultural de outro, culminando na perspectiva exposta em O mal-estar da civilização, que compreende a relação entre indivíduo e sociedade fundamentalmente pelo conceito de repressão. Em vez de Freud direcionar seus esforços no sentido de fazer progredir nossa compreensão da dinâmica íntima/interna/inconsciente do conflito presente no recalque, passou a focar a relação entre um indivíduo nutrido de impulsos fundamentais que entram em choque com uma série de normas e padrões sociais, sejam eles éticos em sentido estrito, ou religiosos, profissionais, cognitivos etc. Desse modo, a dimensão vertiginosa do conflito inconsciente perdeu a sua especificidade e importância como algo intra-subjetivo, cedendo lugar a uma exterioridade do conflito entre o desejo individual e a limitação societária. — Este desdobramento tardio da psicanálise, que — concordamos com Jean Laplanche — significou um grave retrocesso da teoria freudiana, serviu de base para a apropriação filosófica de Freud realizada por Adorno e Marcuse. No caso deste último, a leitura teve um forte viés de apelo político a uma revolução perante uma sociedade repressora.


sexta-feira, 14 de dezembro de 2012

Cultivo de si


Os etologistas — estudiosos do comportamento animal — trazem sempre novos indícios de que não é apenas o ser humano aquele capaz de diversos tipos de ações que pensávamos ser exclusivos de nossa espécie, tal como alguma forma de raciocínio abstrato, algum tipo de organização social baseada em relações de poder, uso de utensílios — não apenas para alcançar um fim imediato, mas também para compor ferramentas mais complexas para, só então, alcançar determinado o objetivo —, manifestações de sentimentos análogos aos humanos — como ciúme, compaixão, tristeza —, ações que envolvem fingimento ou dissimulação, reconhecimento de símbolos, formação de um vocabulário linguístico artificial, capacidade de comunicação entre os membros da mesma espécie — tal como se supõe ser o caso de golfinhos —, e outras formas de vínculo com a realidade que nos parecem extrapolar de forma significativa e até surpreendente o âmbito puramente biológico, por assim dizer da mera “natureza”. Não pretendo aqui “apostar” em alguma característica de nossa espécie supostamente imbatível, incapaz de ser alcançada por qualquer outra, mas tenho a convicção de que se trata de algo verdadeiramente especial, de modo que, diferente de todas essas características que listei, bem como outras mais, eu ficaria realmente muito surpreso que algum experimento etológico suficientemente confiável sugerisse sua existência um alguma espécie que não a nossa.

O que me parece haver de comum entre todas aquelas atividades é que, para além de suas grandes diferenças, dizem respeito a um determinado modo de agir e/ou sentir que, mesmo que aliado à memória, tem seu sentido dado na relação “linear” entre o animal e a realidade, sem que esteja envolvido o exercício, a capacidade de retomar, de colocar em um foco de forma retrospectiva, o princípio que deu sentido para a aquela ação. Não se trata apenas da ausência de reflexão, mas de uma forma específica de realizá-la, uma vez que podemos claramente supor que um chimpanzé reflita, de um modo ou de outro, quando é colocado diante de um problema que demande a articulação de diversos objetos para gerar um instrumento complexo, para, por exemplo, alcançar um alimento ou abrir a porta de um cômodo. Trata-se, na verdade, de uma qualidade específica da reflexão, no sentido de tomar como objeto do próprio pensamento aquilo que impulsionou a ação no passado. A memória se dirige, nesse caso, não especificamente a um evento , a uma circunstância, mas sim àquilo que a moveu intrinsecamente. Além disso, é necessária a capacidade de comparar o princípio volitivo passado e presente, de modo a, também, projetar um outro de agora em diante, ou seja, para o futuro.

Uma das contribuições mais valiosas da psicanálise é mostrar o quanto quaisquer habilidades humanas devem ter seu exercício, sua excelência e sua capacidade de melhorar ou definhar postos em questão pelo modo com que respondem a desejos, fantasias, ímpetos pulsionais, traumas, complexos afetivos etc., de tal forma que todas as reflexões de cunho cognitivo — que investiguem o exercício da inteligência, da atenção, de um talento, de uma capacidade abstrata ou motora, etc. — precisam ser lidas à luz dos complexos motivacionais que colocam tais faculdades em movimento. Toda a dimensão operativa ou operacional de que o ser humano é capaz deve ser vista como uma forma de fazer escoar uma energia psíquica cuja raiz, tal como se pensa desde Freud, consiste em desejos inconscientes. A partir desta premissa mais geral, muito da terapia analítica vai consistir na tentativa de desfazer diversos nós que fazem tal energia psíquica trafegar em um circuito por demais fechado, cujo fluxo não é suficientemente maleável. A fim de recobrar a suficiente plasticidade deste fluxo energético, é indispensável a colocação em perspectiva de grande quantidade de elementos vivenciais, cuja constelação possa indicar um aprofundamento de nossa visão do que subjaz à superfície operativa de nosso vínculo com a realidade.

Embora a ideia de cultura se associe a diversos objetos na realidade — como na realidade histórica fundamental da agricultura, da capacidade de fazer a natureza frutificar e nos fornecer algo diferente do que ela geraria por si mesma —, a dimensão antropológica mais fundamental, nesse sentido, me parece indubitavelmente a cultura, o cultivo, a contínua re-elaboração de nós mesmos. Que o ser humano seja capaz de cultura, por si, mais uma vez, não diz muita coisa, precisamente pelo fato de que outros animais praticam diversas formas de cultivo, tanto de elementos materiais do meio ambiente, como até de certos vínculos sociais, como nas lutas pelo poder em grupos de gorilas e outros símios. Se podemos colocar nesses termos, então a trajetória indicativa de um processo de humanização do próprio ser humano é pautado pelo esforço consciente de tomar os princípios volitivos de nosso modo de ser, agir, pensar e sentir como objeto de uma reflexão de tal forma estruturada que nos capacite descortinar camadas mais profundas de nós mesmos.

Gostaria de acrescentar apenas que essa abordagem não é definida por nenhuma perspectiva de melhoramento ético. A humanização do próprio ser humano não me parece comprometida se um tal processo reflexivo resulte em ações com conteúdo ético questionável. Embora isto seja o assunto para outro texto, eu diria que o ser humano não deve ser definido como constituído intrinsecamente por um bem, mas também não por um mal. Tais qualificações éticas, segundo penso, não devem ser atribuídas de forma por demais apressada ao ser humano como constituintes fundamentais, originários, primeiros, de seu modo de ser, desejar, sentir etc. Trata-se de algo que se sobrepõe à sua própria possibilidade de ser sujeito, ou seja, como resultado, fruto, consequência das articulações específicas, situadas histórica e socialmente, de nossos desejos.

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sexta-feira, 30 de novembro de 2012

Amor, ideologia e verdade


Uma das muitas faces do saber compartilhadas por correntes filosóficas e psicanalíticas consiste na ideia de que há vários regimes de verdade, planos, níveis e estratégias de validade/validação de nosso discurso, tanto em relação a nós mesmos quanto ao mundo. Os diversos autores da escola de Frankfurt, por exemplo, insistem na necessidade da diferenciação entre a verdade factual, de descrição empírica da realidade, e o saber construído historicamente, já considerando a própria conformação histórica de nossos órgãos dos sentidos. Muita coisa pode ser tomada como verdadeira por ser um registro “fiel” no âmbito dos fatos, mas se prestar a uma mentira, a uma construção ideológica, ao sustentar uma concepção de mundo cuja força é tão grande que é capaz de produzir a própria realidade, que, então, passará a ser objeto de um discurso “verdadeiro”. Através do conceito de racionalização, Freud também inseriu o conceito de verdade em uma dinâmica do desejo mais abrangente, de tal forma que o caráter objetivo da verdade factual pode servir de apoio para legitimar fantasias e desejos inconscientes cuja lógica, força e conteúdos são por demais inassimiláveis em níveis psíquicos mais superficiais, próximos à consciência.

Creio que esta perspectiva crítica se aplique em múltiplos cenários, desde a inadequação radical dos desejos inconscientes perante nossas tentativas de dissimulá-los com verdades objetivas, até a postura filosófica macro de contestação da verdade científica, tendo em vista a lógica de manutenção de relações de poder do capitalismo no âmbito global. Um desses momentos intermediários, que gostaria de abordar hoje, é o das relações amorosas.

Todos nós sabemos que o amor necessita de um equilíbrio entre a busca de identificação e a assimilação de diferenças. Qualquer relacionamento afetivo minimamente prolongado mostra que ao lado do desejo de identificação, de compartilhamento de experiências em comum, vigora a tarefa incessante de reconhecer as diferenças do outro como contendo seu valor próprio, sua legitimidade, na exata medida em que se situam no âmbito do direito do outro ser isto mesmo, um outro. Dentro dos limites, individualmente vividos, da possibilidade de absorver as diferenças no círculo traçado pelo desejo de se reconhecer no outro, é mister atentar à necessidade de reconhecer a verdade do desejo e do modo de ser do outro como uma espécie de ideologia com a qual, dentro de certa estratégia amorosa, se deva construir uma “nova” verdade, só que situada em um outro plano.

É fácil idolatrar a verdade — principalmente as que se ligam ao que é externo à subjetividade. Infinitas são formas de fazer valer o desejo de permanência do real nas formas em que ele se solidificou através da atitude narcísica de se contentar com sua descrição. Por outro lado, a estratégia da suspeita, típica da psicanálise, que quer remeter a verdade do mundo a uma raiz mais profunda, do inconsciente, também pode servir a este movimento ideológico de adoração de uma verdade que desconhece ou negligencia a necessidade de produção de mediações vivenciais que valem precisamente pelo modo como que medeiam a intimidade profunda do psiquismo e a exterioridade do real.

Uma das características fascinantes do amor consiste nesta tensa indefinição entre uma interioridade “verdadeira” e “essencial” e a produção de significados e sentidos através do modo com que se estabelece esta ponte com a diferença do outro. Esta irresolução, pensada naquela perspectiva de planos distintos de verdade coloca o problema da identidade e da diferença em uma dinâmica que me parece bastante instrutiva — mesmo que não seja mais do que por ser oportunidade de introduzir uma dúvida mais producente do que uma verdade auto-satisfeita.

O núcleo da questão se mostra na maneira com que a afetação do modo de ser alheio por seu desejo convida a uma readequação de nós a nós mesmos. Trata-se de um convite, que, como tal, pode ser recusado, mas a ideia é que sua aceitação envolve a posição em diálogo do caráter dubitativo (de colocação em dúvida) da validação de verdades em vista de seu questionamento como a serviço de ideologias (pessoais ou mais amplas). Apesar de estranha e confusa, esta primeira colocação caminha bem no sentido do que se quer pensar aqui. O meu desejo pelo outro se define também pelo meu desejo em relação ao que eu sou, tanto por mim quanto por aquilo que o desejo do outro produz em meu modo de ser. Noutras palavras, quero gostar de mim pelo modo com que sou solicitado a ser na vinculação com outro. Mesmo que não aceitemos como um todo a ideia de persona, tal como Jung delineou (= as diversas máscaras que usamos para nos relacionarmos com os outros), algo dessa ideia pode ser mantido, mas acentuando-se a tensão entre o que impele a construção destas máscaras, a saber, o desejo do outro por mim e o quanto me agrada esta máscara que visto em virtude desta demanda. Na medida em que a cumplicidade com um outro entra definitivamente em jogo devido ao desejo de identificação, deve passar a ser meu “interesse” o deslocamento do outro perante si e a necessidade de sua máscara perante mim, bem como a recíproca, de tal forma que, no limite, posso gostar muito de alguém, fundamentalmente, pelo modo com que sou “compelido” a ser algo diferente do que sempre me definiu, mas, também, ao contrário, posso não gostar de um relacionamento, não “propriamente” pelo que o outro é, mas sim pelo que eu me vejo sendo nesse espaço intermediário das mediações, que constrói as identificações para além das diferenças.

Nesse palco das transferências afetivas, os deslocamentos entre verdade, máscara e ideologia constituem uma racionalidade muito própria, definida por seu teor convidativo a se entrar na dança continuamente. Temos um chamamento a que se participe de uma área nebulosa entre a verdade e a facilmente vista como barroca produção de compromissos com o império de nossas demandas caprichosas de vida. A suspeita do excessivo, do que é “over”, impregna este RSVP em virtude do fato de que o tempo todo a máscara do outro convida e instiga a que se use uma própria, e longe estamos da certeza do sentido, da validade e da consistência desta indumentária que usamos para frequentar este palco em comum. Se, como dissemos no início, o pensamento crítico desnuda a verdade como serviçal da mentira, o amor nos oferece uma verdade por detrás do que pode não ser mais do que um blefe do desejo, tanto meu quanto do outro.

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sexta-feira, 23 de novembro de 2012

Por um estado laico


Em novembro de 2012, Jefferson Aparecido Dias, procurador no estado de São Paulo, entrou com uma ação civil pública solicitando ao Banco Central do Brasil a retirada da expressão “Deus seja louvado” de todas as cédulas de real a serem impressas. O fundamento da iniciativa é que o Estado brasileiro é laico, não-religioso, e que aquela inscrição atenta contra o direito das minorias que não compartilham a crença em um deus específico. (Leia a íntegra do texto da ação neste link) Segundo o procurador, o contra-argumento de que se trata de algo tradicional é inválido por 2 motivos: tais dizeres foram inseridos arbitrariamente por ordem do então presidente da república José Sarney em 1986, e mesmo que sempre tivessem existido nas cédulas brasileiras, não justificaria sua permanência, uma vez que nenhuma tradição, por si, é legitimadora de qualquer atitude, pois é sempre necessário refletir criticamente sobre sua pertinência, de modo a não perpetuar injustiças praticadas em nome de “raízes históricas” ou qualquer outro princípio baseado na ancestralidade de alguma instituição social.

As reações de setores ligados às igrejas católicas e evangélicas, bem como de colunistas de jornal e de autores de blogs na Internet poderiam ser agrupadas em 3 pontos principais: 1. Existe uma infinidade de outros problemas muito mais graves sob a alçada do ministério público: corrupção, assassinatos, desmatamentos, violência contra a mulher etc., de modo que tal ação seria por demais ociosa, não se justificando o tempo perdido com seu debate; 2. Sob o mesmo princípio da necessidade de preservar a dimensão laica do Estado, seria necessário, a fim de se manter a coerência, suprimir vários feriados religiosos ao longo do ano, bem como exigir a retirada da cruz na bandeira do estado de Pernambuco, a estátua do Cristo Redentor na cidade do Rio de Janeiro e em diversas outras cidades no Brasil, além de alterar nomes de estados, como Espírito Santo, São Paulo etc.; 3. Um estado laico não significa um estado ateu, de forma que, do mesmo modo que se invoca o princípio da tolerância para com as pessoas que não compartilham da ideia de um deus, seria razoável tolerar a presença de tal inscrição na nota como reconhecimento da religiosidade da maioria das pessoas, considerando, também, a ideia de que a palavra “Deus”, não designa apenas o ser supremo cristão, mas também qualquer entidade divina, como das religiões africanas e do islamismo. — Meu objetivo aqui é criticar cada um desses três argumentos.

1. O primeiro argumento me parece francamente cínico. É muito evidente que é necessário prestar atenção a um leque virtualmente infinito de coisas na condução da vida, seja no plano individual, familiar, até do Estado e de questões planetários. A “importância” de qualquer aspecto da realidade não é medida por sua urgência, pela quantidade de pessoas afetadas de forma vital, em sua integridade física, moral etc. Há diversas questões bastante urgentes em termos de preservação da vida que devem ser enfrentadas também por vias indiretas, pelo cultivo de determinada mentalidade, e não apenas por interferência imediata, como já se faz pela criação de instrumentos de repressão policial, aumento do número de presídios etc. Muitas formas degradantes de desrespeito ao meio ambiente, por exemplo, possuem sua força pelo modo com que concebemos o valor do progresso, da acumulação de capital etc., e não apenas pela negligência atual do Estado em sua função de controle policial do desmatamento. A invocação do argumento da maior importância, da urgência e do impacto vital de qualquer coisa é sempre suspeita de ser ideológica, uma vez que obscurece nossa visão para as causas mais profundas, sutis e, por isso mesmo, mais eficazes do estado de injustiça atual. Será sempre muito fácil invocar alguma coisa como “mais importante” ou “mais urgente” para desmerecer as reflexões sobre o que não é materialmente impactante, mas que se coaduna com os poderes estabelecidos de forma orgânica. Nesse sentido, a dimensão simbólica presente na frase em questão me parece, sim, relevante, por mais que muitas pessoas nem sequer tenham notado sua presença, ou não deem importância a ela, mesmo não compartilhando de nenhuma crença religiosa. — Além disso, ela foi inserida de forma arbitrária, e, passados poucos anos, os defensores de sua manutenção já invocam o próprio tempo decorrido como argumento para sua continuidade, como se a demora do ministério público em se manifestar fosse argumento a favor da legitimidade da presença daquela inscrição. É muito evidente o cinismo de tal argumento, uma vez que a continuidade de uma ação ilegítima não pode ser usada como argumento para justificá-la — a não ser nos casos especificamente qualificados no ordenamento jurídico, como na figura do usucapião, que possui sua dinâmica social própria, ligada à distribuição e uso do solo.

2. Aquela dimensão simbólica é significativa, também, em virtude do fato de que há vários modos de colonizar simbolicamente o espaço público, e aqui entramos na crítica ao segundo argumento. Todos os feriados religiosos são, sim, um atentado à dimensão laica do Estado, e deveriam, segundo penso, ser eliminados do calendário. A enorme diferença em relação à existência da frase sobre Deus nas cédulas é que os feriados beneficiam não apenas aos que cultuam a Jesus, no Natal, ou a Maria, nas diversas festas e feriados de Nossa Senhora durante o ano, mas também aos ateus e praticantes de outras denominações religiosas, uma vez que são dias de descanso em meio a uma jornada de trabalho quase sempre vivida de forma muito extenuante pela grande maioria dos trabalhadores. Fazendo abstração deste benefício social, que está longe de ser pequeno e imerecido, os feriados religiosos são uma forma de marcar claramente o espaço de uma determinada religião em toda a esfera social, reforçando a inércia típica de tais construções simbólicas. Sempre me pareceu muito estranho que sejamos “ obrigados “ a interromper os afazeres cotidianos para celebrar o nascimento de uma pessoa que viveu há mais de 2000 anos. Por mais que a mensagem doutrinária de Jesus contenha diversos aspectos louváveis de um ponto de vista moral, todos os elementos ritualísticos relativos à sua pessoa deveriam se restringir a quem compactua com a ideia de sua santidade. Prestar toda esta deferência, louvor e adoração não implica a necessidade de estender a todas as pessoas a prática do feriado. De certa forma e em certo sentido, todos os que são favoráveis àquela iniciativa do ministério público federal também deveriam ser contra a continuidade dos feriados religiosos, como mais uma forma de ação simbólica de descolonização religiosa do estado. Aquela iniciativa, entretanto, não é invalidada por esta “contradição performativa”, como também não pelo argumento de não faria sentido retirar diversos outros símbolos religiosos, como as centenas de estátuas de Cristo pelo Brasil, e, muito menos, trocar os nomes de estados e cidades, como São Paulo, Espírito Santo, São Gonçalo etc. No primeiro caso, a universalidade do benefício dos feriados funciona como um contrapeso dificilmente negligenciável em relação ao prejuízo simbólico da demarcação do espaço religioso no âmbito societário em sua globalidade. No segundo caso, eu digo que seria signo de intolerância religiosa exigir a retirada daquelas estátuas — pois me parece razoável permitir a construção de outros monumentos religiosos de outras denominações —, mas, por outro lado, creio que não é adequado o financiamento público para sua construção e manutenção. No último caso, não me parece absolutamente impensável que se propusesse a alteração dos nomes religiosos de cidades e estados, mas uma iniciativa como essa seria de fato por demais extrema, e sua implementação causaria um ônus muito grande, devido à necessidade de alteração de uma quantidade infinita de documentos, bem como a difícil relação com todo um passado de centenas de anos em que um determinado nome foi usado por milhões de pessoas. Entretanto, é evidente que o fato de não ser viável aplicar este princípio do estado laico nesta última circunstância não justifica a sua ilegitimidade no âmbito daquela inscrição nas cédulas do real, devido ao fato de que nesse caso não existe ônus absolutamente nenhum. — Como regra geral: um princípio não é inválido pelo fato de não poder ser aplicado aos infinitos casos em que “deveria” ser; é preciso sempre considerar que sua legitimidade é dada de acordo com o quanto é razoável sua aplicação em cada caso.

3. Um estado laico, de fato, não significa um estado ateu, mas a retirada da frase “Deus seja louvado” das cédulas de real não significa apoiar o ateísmo, mesmo que se considerasse que a palavra “Deus” signifique qualquer divindade, para além da cristã (o que, entretanto, não considero ser o caso, mas não gostaria de me estender sobre isso agora). Trata-se da necessidade de não favorecer nenhuma postura religiosa específica, incluindo o próprio ateísmo. O único apoio de tal argumento contrário à retirada da aquela frase consiste no fato de que a posição ateísta parece favorecida pela iniciativa do ministério público, mas isso apenas se dá pelo fato de a colocação daqueles dizeres já ter polarizado o debate entre duas posições antagônicas. A iniciativa de José Sarney consumou uma situação de fato em que os partidários da neutralidade passaram a ser vistos como afirmando uma posição específica, de negação de Deus. Se este debate tivesse sido feito antes da colocação daquela frase na cédulas, então ficaria mais claro que a inclusão de qualquer assunto religioso na cédula significaria a contraposição entre os partidários da neutralidade religiosa do estado e os favoráveis à inserção de alguma espécie de simbologia religiosa em um plano que deveria ser considerado neutro desse ponto de vista. Desse modo, o debate precisa retomar um modo de discussão anterior a este fato consumado da existência de um vínculo com alguma entidade religiosa, de modo a não taxar como uma posição particular, ou seja, de afirmação de uma postura ateísta, o que, na verdade, significa a recusa da mescla do âmbito religioso ao público/político.

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sábado, 17 de novembro de 2012

Humor inquietante


O estudo do indivíduo de classe média me parece revelador dos processos de subjetivação e de socialização de uma forma bastante interessante, em virtude do fato de que essa camada da população, embora longe de uma circunstância ideal, não se encontra, todavia, sob as condições precárias da classe baixa, como também não sob um éthos próprio da riqueza afluente, com tudo o que esta última implica, como por exemplo uma mentalidade própria de quem participa do exercício do poder concentrado. Nesse sentido, algumas questões referentes ao vínculo entre indivíduo e sociedade me parecem especialmente boas para serem dirigidas àquela porção intermediária no âmbito sócio-econômico. Um desses aspectos refere-se ao humor.

Desde muito tempo me causa estranheza a excessiva seriedade com que as pessoas se tratam reciprocamente, a constante sisudez com que se caminha em locais que inspiram na verdade um modo mais descontraído de ser, como numa praça, num shopping center, num clube, e até mesmo em uma festa. Embora eu sempre tenha gostado de dar aula com humor, sempre esbarrei com a típica dificuldade de várias turmas serem refratárias a um estado de espírito mais aberto. Uma vez que várias circunstâncias humorísticas se repetem pelas diversas classes, sempre me foi possível comparar as reações dos alunos, de modo que percebo claramente quando o senso de humor da turma é muito pouco propício a brincadeiras, ironias e descontrações. Embora, obviamente, haja muitas pessoas com uma boa disposição para rir, para se entregar a este estado de espírito que ironiza a própria vida, a avaliação que faço, em geral, é de uma falta de senso de humor. — As considerações que se seguem, obviamente, não visam abordar todas das faces do humor, pois, entre outras coisas, seus objetos determinam sentidos e dinâmicas peculiares, tal como procurei mostrar, por exemplo, em relação ao humor político, em outra postagem. Minha intenção aqui é focar dois aspectos mais específicos.

“Fulano é uma pessoa séria”. Esta frase, como bem sabemos, admite uma leitura dupla, tanto no sentido de alguém comprometido com o trabalho, responsável e diligente, quanto também que não brinca, é sisudo, não é dado a piadas e outras formas de senso de humor. É preciso certo esforço de expressão linguística para se dizer que um determinado profissional tem um bom senso de humor, gosta de agir com leveza e ironias saudáveis ao exercer sua função, e ao mesmo tempo é um profissional responsável, comprometido com que faz etc. A palavra “seriedade” faz convergir, assim, tanto o antônimo de desleixo e negligência, quanto de senso de humor, e isso não por acaso.

O humor, o riso, o próprio sorriso é marcado por uma ambiguidade difícil de ser domesticada em suas diversas circunstâncias. De um lado, indica uma abertura, uma disposição de leveza e de trânsito “permissivo” com o mundo, certa habilidade para driblar a armadura lógica e racional da realidade, o que inclui a renúncia a um centramento objetivo para com as coisas. Como todo humor envolve certa ironia, uma distorção do que se diz, um flerte com a desrazão, a atitude de bom humor demanda a suspensão desta típica mentalidade cotidiana de se servir das coisas como meios para outras, fazendo com que o sentido de nossa relação com a realidade, naquele momento, se restringia à produção desse próprio estado de espírito, e não de algo além, que se poderia alcançar com o manuseio “sério” de um determinado assunto, ideia etc. Tratar alguma coisa com humor parece, em vários momentos, suspender essa busca pela produção de algo com mais valor, o que gera facilmente a percepção de certo desperdício de atenção. Devido a todos esses aspectos, pode-se dizer que o humor tenha algo de essencialmente feminino, marcado por esta abertura descentrada para com a unificação racional da realidade.

O outro lado daquela antinomia indica o caráter escapista, astucioso e de má-fé que o riso pode demonstrar em várias circunstâncias. Não é difícil perceber quando alguém quer se furtar às consequências ruins de determinada argumentação fazendo uma piadinha que quebra toda a atmosfera, e de tal forma que muitas vezes a insistência na necessidade de se continuar falando seriamente é vista como obsessiva e pouco razoável. Nesse momento, o humor pode ser comparado a uma espécie de névoa lançada para obscurecer o olhar para a realidade, de tal forma que nos contentemos com o que pode ser visualizado a poucos centímetros de nós, através deste fluxo circular e denso das ironias. Cada um já experimentou diversos momentos em que se “substitui” um determinado saber, proposta, ideia ou opinião pelo modo com que o prazer do riso é chamado a participar da interlocução. Essa via astuciosa de escapar do compromisso com realidade através do riso é favorecida pela aparência de elevação sublime perante a mesquinharia da seriedade do mundo, de tal forma que o ônus, em um diálogo, fica transferido para quem demanda um engajamento objetivo com a realidade.

Eu diria que essas duas faces do riso — a abertura feminina ao mundo e a astúcia escapista da objetividade — constituem motivos fortes para gerar aquela condição permanente de sisudez e de aversão geral ao humor. Trata-se de uma postura defensiva perante uma face feminina de nossa atitude cotidiana, bem como para com essas possibilidades de sermos ludibriados. Disso resulta um cultivo masculinizado deste centramento sóbrio para afirmar obsessivamente nossos objetivos, nossa própria pessoa, nosso posicionamento perante a objetividade do mundo, nosso saber — além de garantir uma via de aproveitamento de todo o tempo que parece escoar de forma perigosa para o desperdício.


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sábado, 10 de novembro de 2012

Solução inadmissível


Uma das tarefas mais importantes para as ciências e filosofias preocupadas com os fenômenos sociais é o combate às formas de discriminação e violência contra grupos e partes da sociedade distintas do núcleo formado pelos homens brancos e de classe média/alta. Nessa direção, quero hoje falar do preconceito e hostilidade em relação aos homossexuais.

De um ponto de vista psicanalítico, o conceito mais usado, e de fato significativo, quando se diz da hostilidade em relação aos homossexuais, é o de projeção. A ideia é bastante clara, e talvez por isso mesmo rejeitada, pelo fato de parecer por demais esquemática. De acordo com tal princípio, o homofóbico é aquele que tenta combater, na figura do outro, aqueles desejos e fantasias homossexuais in- e conscientes para os quais não consegue dar suficiente resolução em seu próprio desejo. Nesse sentido, quanto maior a violência, maior a dificuldade interna, emocional, psíquica, de elaboração das tensões ligadas ao desejo e à própria identidade sexual. É como se o outro realizasse, ao assumir de forma explícita seu desejo homossexual, uma fantasia que se esforça por vir à tona de forma mais enfática, mas é sistematicamente recusada, de forma tensa, não resolvida, não bem elaborada.

Eu concordo integralmente com esta perspectiva. O fato de ela ser por demais clara e até mesmo esquemática não me parece de forma alguma um argumento válido contra ela. A clareza de sua formulação não implica que seja algo artificial ou forçado em termos de resolução conceitual, teórica, para o que está em jogo. Tal como Freud já havia dito, existe uma enorme diferença entre o modo como temos consciência de um princípio psíquico de nossa constituição, como o saber que alcançamos através do trabalho analítico, e a efetividade deste conhecimento para fazer com que um determinado sintoma angustiante, por exemplo, seja desfeito. Nesse sentido, a clareza de um ponto de vista conceitual não corresponde, de maneira alguma, à que poderia existir na vivência psíquica in- e consciente dos desejos. Haverá sempre uma rede intrincada de elementos bastante singulares, individuais, compreensíveis apenas a partir de formas idiossincráticas de nossa relação com o mundo, de modo que qualquer princípio explicativo mais geral deverá ser sempre traduzido pela particularidade com que ele é vivenciado.

A dimensão projetiva do desejo é de uma importância que dificilmente se pode superestimar. O trânsito entre o dentro e o fora do âmbito psíquico, que a paranoia e diversas formas de psicose demonstram de modo extremo, existe também como elemento do psiquismo dito normal, estando em atuação bastante forte no sonhos e em todas as fantasias sexuais. Quanto mais estimulante, excitante, uma determinada cena, mais podemos dizer que temos diante de nós imagens que colocam em ação de forma tensa/tensionada partes integrantes de nossa própria constituição psíquica inconsciente. Tal como Freud disse repetidas vezes, o sofrimento psíquico, bem como suas manifestações perversas como violência contra o outro, provêm da mesma fonte que aquilo que nos dá prazer e provoca nosso gozo, a saber, nossas fantasias inconscientes. Nesse sentido, a série estímulo-excitação-prazer-gozo proviria de contradições e tensionamentos dos diversos elementos constituintes de nosso psiquismo sexual inconsciente que, do mesmo modo, mas de forma não resolvida, podem desaguar na homofobia.

De acordo com essa perspectiva, portanto, a discriminação dos homossexuais seria fruto da projeção não apenas de um desejo inconsciente, mas também da concretização de uma forma de resolver as tensões psíquicas altamente problemática para a tarefa de manutenção de uma identidade sexual coesa. O homossexual realizaria uma mistura por demais indigesta dos elementos feminino e masculino presentes em toda a constituição psíquica, trazendo para a superfície do desejo, de forma unificada, o que deveria, sob a ótica de uma moral heterossexual, manter-se separado e trafegando apenas no âmbito diáfano e “pouco sério” das fantasias. Creio que seja isto o que subjaz à ideia, representativa de um ímpeto bastante cínico de tolerância, de que estaria “tudo bem” com a atitude homossexual, desde que ela se restringisse à intimidade “entre quatro paredes”. De forma análoga a como muito das neuroses provêm da tentativa sistemática de negar, recalcar e distorcer desejos inconscientes, essa tolerância cínica homofóbica desvela o que está debaixo dela mesma, a saber, o fato de que a escolha homossexual lhe é obscena, deve ser retirada de cena, tal como a etimologia dessa palavra indica — e ela o deve ser pelo fato de trazer à tona formas de assumir e unificar elementos de nossa sexualidade incompatíveis com o que se está normalmente disposto a aceitar/assumir/admitir.

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sábado, 3 de novembro de 2012

Compra-se uma identidade


Quando se pensam fenômenos sociais amplos, como guerras entre países, luta entre católicos e protestantes no Reino Unido e movimentos separatistas como do país Basco, pode-se facilmente submergir as questões relativas a motivações pessoais e subjetivas em uma constelação histórica geral, de forma a se perder de vista o quanto estas últimas podem, sim, fornecer elementos explicativos da dinâmica social macro. Para falar sobre isso de forma mais persuasiva, é interessante analisar modos de comportamento que admitam planos diferentes de sua realização, desde aqueles mais estritamente individuais até os que envolvam movimentos supra-nacionais. Através disso não se quer, entretanto, encontrar uma resposta para a delicada e, aparentemente, insolúvel questão do quanto se pode falar de uma dinâmica subjetiva que possua princípios não completamente determináveis pelo movimento social e cultural em que sua amplitude maior. — Um desses temas que me parecem mais fecundos é o da construção de alguma forma ou plano de identidade, seja ela de gênero, religiosa, política, racial etc.


Toda forma de identidade supõe um processo de unificação, o que inclui a tarefa contínua de abstrair das diferenças, multiplicidades e desvios em relação a algo que represente uma unidade. É necessário sempre e mais uma vez realizar o investimento afetivo ao redor de modelos, valores e ideias capazes de gerar a percepção de certa coerência, estabilidade, a fim de que a reflexão sobre si mesmo apresente um direcionamento minimamente estável. Isso é significativo, entre outras coisas, em virtude do fato de que a ideia de progresso, embora inclua necessariamente o princípio de mudança, no caso para melhor, também necessita de uma dinâmica valorativa algo linear, contínua, uma vez que mudanças mais radicais tendem a ser traduzidas como dispersão, como divergência de rotas, e não propriamente como acréscimo, característico do progresso, seja ele quantitativo ou qualitativo.

Toda identidade, assim, contém sempre algo da ordem de um “prêmio”, uma conquista, a que se associa inevitavelmente alguma forma de insegurança, devido ao fato de que ela constantemente está sujeita a seu enfraquecimento, relativização e mesmo ruptura. Embora isso possa ser atribuído a todas as formas de identidade, há diferenças significativas entre elas. Quando falamos de uma identidade nacional, por exemplo, os esforços individuais tendem a ser diluídos no âmbito das representações governamentais, quando a unidade em jogo é ameaçada por imigrantes, por exemplo. Quero enfocar aqui um caso de identidade que depende essencialmente de uma opção individual, de uma escolha realizada em algum momento da vida, e não por uma condição social ou biológica já estabelecida. Tenho em vista a identidade religiosa e a sexual, sendo que hoje falarei da primeira, e na próxima semana, da segunda.

Considerando o cristianismo, em suas diversas ramificações, como a católica, protestante, evangélica, espírita e outras, não há dúvida de que a fé constitui um ingrediente fundamental da identidade religiosa de cada um de seus seguidores, apesar das diferenças de cada visão doutrinária. Embora seja um assunto altamente complexo, objeto de inumeráveis estudos sob diferente perspectivas, tanto teológicas quanto de ciências humanas e de filosofia, creio que um elemento fundamental é aceito amplamente, a saber, que a fé somente existe na medida em que há espaço para dúvida. Quando temos um conhecimento suficientemente estabelecido, com demonstração clara de sua validade, nossa convicção dificilmente invocará uma atitude de fé como seu fundamento. Considerando um âmbito não religioso: um pai pode perfeitamente dizer que tem fé na recuperação da saúde de um filho que se acidentou gravemente. Isso faz sentido porque, embora haja indícios nessa direção, eles não são prova de uma recuperação dada como certa, de tal forma que existe espaço para um investimento afetivo na ideia da saúde do filho. Por outro lado, não faz nenhum sentido dizer que eu tenho fé na minha própria existência, uma vez que ela me é indubitavelmente clara, não havendo espaço para eu duvidar dela, e assim em relação a tudo que é objeto de conhecimento indubitável.

Considerando esses 2 aspectos, não é difícil concluir que não somente a construção, mas a própria continuidade de nossa identidade religiosa adquire um valor cada vez mais expressivo ao longo do tempo, resultado que é de um investimento afetivo grande e continuado. Se a todo instante podemos tomar a vida, o amor, as amizades e os atos de bondade como indícios da existência de um ser supremo e perfeito, por outro lado as também inumeráveis fontes de desigualdade, sofrimento, violência, pobreza e injustiça exigem uma renovação constante desta vontade de crer para além de tais vicissitudes. Se, apesar destes elementos negativos, a fé permanece ou até mesmo é sentida como mais forte ou renovada, isso tanto mais é — ou pode ser — vivido como fonte de orgulho, de satisfação para si mesmo.

Ora, que tudo isto seja motivo para um gozo íntimo em relação aos caminhos e descaminhos de nossos afetos, ao dialogarmos com as possibilidades de interpretação e explicação do mundo, é passível de várias formas de crítica, segundo alguma perspectiva filosófica, psicanalítica e outras, bem como de valorização, através dos preceitos e princípios religiosos e teológicos. Há que se considerar, também, por outro lado, o quanto todo o complexo afetivo que gravita ao redor da fé tende não só a se reforçar com o vínculo comunitário, mas até mesmo precisar dele. A sustentação de uma fé por si mesmo, independente de tudo e de todos, sem uma espécie de confirmação pela atitude semelhante por parte de outrem, com certeza é a experiência de milhares ou milhões de pessoas no mundo, mas as formas comunitárias da experiência religiosa são no mínimo um indício bastante forte de que se trata de algo intrínseco a ela.

Considerando, ainda, o quanto o teor doutrinário das diversas formas do cristianismo sempre se funda na ideia de amor ao próximo, de caridade, de benevolência, vemos que a identidade religiosa cristã congrega, em grau elevado, investimentos afetivos que tendem a convergir para um reforço do valor que damos à nossa própria pessoa.

A partir de todo esse cenário, não é difícil interpretar a venda de indulgência por parte da igreja católica pelo menos até o advento da reforma protestante, bem como a forma com que milhões de pessoas são exploradas financeiramente por algumas das igrejas evangélicas — cujos bispos e pastores demonstram uma ganância e consequente enriquecimento avassaladores. Abaixo da superfície mais visível da compra de um lugar no céu ou de ajuda ao fortalecimento da instituição, podemos discernir a tentativa de pagar por uma forma concreta, prática, de se confirmar uma identidade religiosa que, ao longo do tempo, tende a se tornar extremamente “cara” em termos afetivos, mas cujo valor, agora traduzido em termos financeiros, tende a perder algo de seu peso gravitacional subjetivo. A valorização financeira significaria, sob essa ótica, uma espécie de exteriorização material, não-imediatamente ligada às vicissitudes do afeto, do valor que se agrega à própria pessoa, ou seja, sem o ônus decorrente da incerteza emotiva que sempre marca o âmbito ambíguo e multifacetado dos sentimentos. “No fim das contas”, para muitas pessoas, quanto mais se despende financeiramente com um vínculo espiritual, mais se torna palpável, tangível, o sucesso do que se investe, de forma dolorosa, para ultrapassar as incertezas que não apenas se ligam à fé, mas são sua condição de possibilidade.




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sábado, 27 de outubro de 2012

Um projeto sempre renovado


Todas as formas de organização social, apesar de suas infinitas diferenças, possuem sempre um grau expressivo de inércia, ou seja, possuem uma tendência de manter indefinidamente diversas formas de sua estruturação, que se reproduzem ao longo do tempo, apesar das transformações de maior ou menor intensidade. Tal como Michel Foucault e outros teóricos de esquerda mostraram abundantemente, as relações de poder adquirem formas de manifestação que se ramificam por todo o corpo social, abrangendo as relações de gênero, familiares, religiosas, além das que são usualmente expressas nesses termos, como na política e na economia. Por mais que haja vontade política para combater de forma estrutural as consequências de tais relações, como o desemprego, o analfabetismo, a miséria etc., diversos aspectos da realidade social demandam uma intervenção pontual, específica, orientada por um princípio racionalmente concebido de correção de injustiças sociais. Deu-se o nome de ação afirmativa a esse tipo de intervenção.

A justificativa empregada para este mecanismo de correção, no âmbito jurídico, das distorções da vida social, econômica e cultural baseia-se na diferença entre a democracia meramente formal e a material. Que a lei garanta uma igualdade de todos perante o ordenamento jurídico não significa que todos tenham, concretamente, as mesmas oportunidades de aproveitamento do espaço da cidadania. As condições econômicas e sociais em que cada pessoa nasce e atravessa sua infância e juventude podem minar completamente as possibilidades de desenvolvimento de suas capacidades intelectuais, seus talentos e suas aptidões. Além disso, o peso da rejeição social através de preconceitos e discriminações de toda a ordem induzem um desfavorecimento causador de profundo desnível nessa suposta igualdade perante a lei. Desse modo, se queremos que, de fato, concretamente, as pessoas tenham igualdade perante a lei, é necessário tratar de forma desigual aqueles que, concretamente, já o são, no âmbito da orquestração social, econômica, religiosa, profissional etc.

Esta argumentação me parece realmente válida. Seu valor consiste em que a formalidade da lei, a ideia abstrata de democracia como de uma igualdade de todos para enfrentar o mercado de trabalho, as oportunidades de acesso à riqueza etc., pode servir muito bem de camuflagem para o desejo de manutenção dos privilégios que se acumulam ao longo do tempo, e que fazem com que a igualdade de oportunidades se torne cada vez menos real. Uma igualdade abstrata e não é democrática, mas sim totalitária, impositiva. Isso configura claramente um exemplo de ideologia, na medida em que um determinado interesse, um desejo de manutenção de relações de poder é camuflado, dissimulado, por detrás de uma evidência cristalina de um princípio universal, qual seja, de igualdade formal de todos perante as leis e normas que regulam a sociedade.

Estratégias como esta, de se protegerem interesses por detrás de princípios abstratos, fazem-se presentes em diversas circunstâncias, principalmente quando alguma dinâmica social é avaliada numericamente, como a produção científica, de pesquisa, de ações sociais etc. Muitos valores são criados, bem como distorções são cometidas, sistematicamente, mas se tornam invisíveis aos olhos daqueles que só leem o real a partir da planície dos conceitos, dos princípios gerais e dos números. Estes planos abstratos, normalmente, estão pacificados, pois estão acima ou abaixo das vicissitudes com que a experiência humana se traduz como sofrimento, dor, desejo, ansiedade e uma série de outros motivos e consequências de nossa presença no mundo, não traduzíveis pela universalidade comunicativa que a lógica, o número e as leis se arrogam ter.

A ação afirmativa é uma explicitação do quanto a dinâmica multifacetada da realidade social necessita ser compreendida e sofrer intervenção pontual, específica, particular, ao longo do tempo. Ela é resultado da assunção de que a realidade humana sempre carece de uma intervenção para que ela atualize um princípio mais geral do que as das leis e princípios, a saber, a ideia de que o ser humano é sempre fruto de um processo contínuo diz recolocação em jogo do que é necessário para se construir um espaço de justiça comum. Trata-se de reconhecer a necessidade de corrigir, sempre e de novo, os rumos que o projeto comum de vida alcança devido ao modo com que as diferenças sociais se fazem valer a cada instante. Isso não significa que se deva abdicar de princípios universais, mas sim a constatação de que sua verdade deve ser sempre medida pelo modo com que eles produzem uma realidade que não é transparente em sua formulação abstrata. Por fim, há que se reconhecer, também, que não é simplesmente devido à intenção de corrigir distorções que se garante a validade de qualquer ação afirmativa. Tal como comentei em outra postagem, o princípio de correção política da linguagem, quando aplicado em âmbitos inadequados, como do dicionário e das obras de arte, produz distorções relativas ao modo com que, em determinados aspectos, se está aquém e/ou além da necessidade de intervir nas vicissitudes da vida.



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sábado, 20 de outubro de 2012

Corpo e ritual

Tal como demonstra do por estudos de antropologia cultural do século XX e também por reflexões filosóficas, como de autores da escola de Frankfurt, as muitas formas de pensamento mitológico praticadas pela civilizações ao longo da história possuem importantes características em comum. Uma delas é o fato de que cada ritual religioso, mágico, mítico, procura reafirmar um significado profundo do real através da invocação de forças poderosas, provenientes de seres sobrenaturais. Cada complexo de ações deverá instaurar, no momento presente, no âmbito da vida cotidiana, um vínculo com aquilo que garante a permanência da vida, do movimento, da natureza, de tudo o que a realidade tem de válido, quanto também do que a poderia colocar em xeque, mas é necessário para que uma ordem geral do mundo permaneça.

Salta aos olhos o quanto essa necessidade de afirmação de um significado mais profundo contém sempre o sentido de uma transição, de uma passagem, de instauração de um significado em um outro âmbito, em um outro tempo, que precisa ser conectado íntima e visceralmente com uma determinada ordem. Exemplos disso são os rituais de iniciação das meninas na vida adulta quando da menstruação, dos jovens para a prática guerreira ao saírem da infância, dos anciãos ao se tornarem membros da elite dirigente, da invocação de uma nova estação das chuvas, do apelo aos deuses para uma nova estação de fertilidade da terra etc. Nesse sentido, a ritualização significaria sempre estabelecer uma ponte, um nexo, alguma forma de transitividade de forças e significações entre planos, de modo a que ambas as realidades se tornem mais vivas, fortes, e assim aquele substrato mais profundo do real pode se reafirmar sempre de novo e mais uma vez.

Apesar de as culturas ocidentais da Europa e das Américas serem definidas por uma forma de racionalização que as afasta das concepções míticas, é evidente que ainda se notam diversos aspectos ritualísticos da vida cotidiana, para além daqueles mais literalmente praticados como tal no âmbito religioso. As inúmeras festas instituídas periodicamente, como de aniversário, do carnaval, de comemorações de determinados eventos, bem como diversos afazeres cotidianos e todo o processo reiterado de organização do trabalho caracterizam uma forma ritualística de manutenção de um significado da vida que ressoa um desejo de continuidade de uma ordem existente.

Nesse cenário, quero ressaltar a enorme importância do corpo, que funciona como uma espécie de plataforma de suporte para uma quantidade indefinida de mecanismos ritualísticos, isso não apenas pelo fato de sempre estarmos presentes, de uma forma ou de outra, em algum complexo de ação de um ritual, mas pelo fato de ele sempre já ser algo transitivo, como uma ponte entre a interioridade de nosso ser, de nossa consciência, e a realidade externa, o mundo das coisas e das pessoas. Em diversos momentos essa sua condição de via de passagem entre o que pensamos e o que queremos que exista na realidade se torna especialmente significativa. Disso resulta em grande medida uma série de ações obsessivamente dirigidas à manutenção da saúde, não pelo cultivo sistemático de uma vida saudável, mas pela adesão a determinados mecanismos tomados de forma não-crítica como válidos, tais como complexos de vitaminas, regimes alimentares exóticos e “artificiais”, além de uma infindável busca por uma beleza corporal alcançada através de práticas especificamente dirigidas para a modelagem e embelezamento do corpo, como bronzeamento artificial, uso de uma enorme quantidade de cremes, loções, xampus etc.

Importa observar que essa ritualização do corpo, na verdade, retira de cena sua especificidade, seu valor próprio, transformando-o em mero agente desqualificado, tendencialmente reduzido a veículo de manutenção de significados compartilhados socialmente. Por mais que seja o objeto de atenção em cada caso, o sentido do prazer com este complexo ritualístico de ações tende a se concentrar no status e na promoção social que se pretende alcançar.

O outro lado da moeda é o quanto o corpo também é negligenciado, mas agora pelo fato de que sua dimensão transitiva entre a consciência e o mundo não entra em jogo de forma alguma. Nesses momentos, o que efetivamente entra no cálculo econômico de nossos investimentos e sua rentabilidade de resultados é tão-somente uma correlação simples entre o que se estabelece como objetivo, e o que é alcançado concretamente com as ações. Tome-se como exemplo paradigmático todas as profissões que se concentram em práticas intelectuais, de leitura, pesquisa e produção de textos. Tenho a nítida impressão que o prazer com a produção teórica, científica, jurídica e outras resume-se à excelência dos resultados. Parece-me quase nonsense perguntar pelo quanto existe de satisfação corporal na própria atitude de ler, escrever e pesquisar. Creio que o mais perto que normalmente se chega de uma reflexão como esta é a preocupação de não causar prejuízo ao corpo, seja devido a algum problema de coluna advindo de uma postura errada ao sentar ou do excesso de tempo que se passa sem nenhum movimento expressivo. Isso significa que a atenção se concentra eminentemente em evitar prejuízo, e não em se obter um prazer com a própria atividade. Uma vez que esta, dirigida “totalmente” para algo abstrato, que é o conhecimento, a teoria, uma peça jurídica etc., parece um tanto “ridículo” questionar pelo prazer físico dessa atividade. Que o corpo “não atrapalhe”, por assim dizer, ou que ele não seja prejudicado, já parece absorver tudo o que lhe seja devido em termos de atenção.

Não é meu objetivo aqui indicar modos e estratégias específicas com que o corpo possa ser efetivamente alvo de atenção e fonte de prazer nessas atividades intelectuais, pois creio que isto diz respeito a um complexo de opções individuais e de “estilo” de vida, que deve se nutrir da criatividade pessoal. Restrinjo-me a apontar o princípio geral do quanto as formas de ritualização de nosso contato com o mundo esquecem o “valor próprio” da corporeidade, seja ao tomá-la como um substrato desqualificado de ações com fins de promoção social, seja por submergi-la nessa relação de curto-circuito entre o que se pretende do mundo e os resultados concretos de nossas ações. É mister dirigir o olhar com muito mais cuidado e investimento afetivo nesta porção intermediária do real, entre a profundidade de nossas ideias e a exterioridade objetiva do mundo.



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