Ambiguidade moral

Uma das idéias de Freud que me parecem mais subversivas, no sentido de desestabilizar discursos ideológicos tanto à esquerda quanto à direita, é a de que a origem dos ideais mais elevados e nobres da cultura, quanto as ações mais abjetas e reprováveis é a mesma, a saber, os conteúdos inconscientes, que são fundamento de toda a subjetividade. Essa idéia contém um potencial crítico de todo discurso mais supostamente estruturado em direção a um otimismo dialético de ultrapassagem das vicissitudes desiderativas em direção a um patamar cognitivo e cultural elevado, bem como de uma perspectiva por assim dizer derrotista, em que o sofrimento, a miséria e as relações de poder calcadas na violência são vistas como intrínsecas à natureza humana, de modo a darem suporte a uma postura resignada, bem como pragmática.

Hyeronimus Bosch

Se essa idéia de Freud está certa, consequências podem ser tiradas em diversos âmbitos de crítica cultural, desde princípios epistemológicos mais gerais, até a consideração de projetos políticos mais específicos. Nesse panorama, a dimensão mais significativa me parece ser a ética, no sentido de mais diretamente afetada por este princípio de um ambiguidade dilacerante no valor que podemos conferir à energia psíquica que nos move a desejar e recusar os objetos. É fundamental a ideia de ausência de um ponto de ancoragem anterior à lógica historicamente estruturada dos desejos para o estabelecimento de parâmetros de valor, seja através da recorrência a planos de uma energia vital, seja a projetos racionais calcados em uma suposta moralidade inscrita na razão humana. Além disso, ela coloca em xeque substancialmente algum desígnio divino, religioso, que permitisse pensar numa espécie de natureza humana ou de essência da moralidade anterior às vicissitudes do modo como lidamos com nossos desejos.

Como tudo que é ambíguo parece nos colocar uma tarefa muitas vezes desesperadora, devido à dificuldade de estabelecer uma cisão de identidade clara, esta não-resolução desiderativa das formas culturais elevadas e baixas incomoda profundamente, devido ao fato de que o tempo todo estamos sujeitos a mesclar, confundir e mesmo inverter o valor que estamos dispostos a atribuir a determinado projeto de vida, político e de cultura em geral. Fica sempre mais tensa a perspectiva de como avaliar uma determinada realidade cultural, caso assumamos que seu impulso pode também mover ações cujo resultado se coloca em um extremo oposto de valoração moral. Lendo a moral kantiana, Adorno disse que nunca podemos ter certeza do valor moral de nossas ações, assumindo como correta a ideia de que a nossa intenção consciente de agir eticamente pode mesclar-se a ímpetos de ordem imoral, egoístas, de vaidade e de amor-próprio que colocam em cheque a moralidade da ação. Este princípio de incerteza moral, de meu ponto de vista, apesar de sua aparente concordância com a ambiguidade de que fala Freud, contém, na verdade, um princípio de sua justificação que contraria essa idéia psicanalítica.

A aparência de concordância provém, de forma clara, do fato de que nos retira a segurança da qualificação moral do agir. Isso, entretanto, caminha no sentido de exacerbar a dúvida a tal ponto que a moralidade vai coincidir o com o esvaziamento abstrato de uma ideia de que possamos negar, contrariar e superar toda e qualquer particularidade, e somente assim, em um plano ideal, nossa ação seria plenamente ética. Esse princípio de incerteza moral, por assim dizer, contém uma determinação essencialmente negativa do que é antitético como resultado de nosso desejo ao agir. A ação ética, como vários críticos de Kant já apontaram, não somente não deve ficar no plano das intenções, como também deve mesclar em sua determinação mais íntima o quanto o gozo com o mal está inextricavelmente ligado ao ímpeto para agir segundo valores éticos. Não somente não temos certeza de se nossa ação é ética, em decorrência da mescla de elementos alheios ao agir moral, mas, fundamentalmente, o próprio ímpeto para a ação ética pode servir a princípios estruturantes do desejo que se aliam de forma clara, sob o ponto de vista analítico, ao que consideramos oposto a tal elevação moral.

Se, como disse Freud, o processo analítico consiste em um trabalho arqueológico de escavação da estrutura psíquica, a dimensão ética deve ser vista como constantes sobreposições de camadas de fantasias e ideais valorativos não apenas confusos e indiscerníveis sob um princípio valorativo ético, como também “perigosamente” intercambiáveis. Sob qual princípio, a partir de qual postura ideológica e com base em qual fundamento valorativo iremos qualificar a dimensão ética de uma determinada ação — isso fica, de acordo com esta argumentação, bastante devedor da necessidade de equacionar dimensões contraditórias do desejo. Como essa contradição, de um ponto de vista psicanalítico, não apenas é substancialmente profunda, mas anterior a toda possibilidade de perspectiva ética consciente, pois a própria concepção de cisão valorativa é devedora dela, logo até mesmo a ideia de um estética da existência, de uma concepção “plástica” da vida humana é colocada em xeque, em virtude do fato de que esta deverá ser formada não apenas como uma matéria que admite formas infinitamente distintas, mas é movida por uma lógica intrínseca fundamentada em um equilíbrio instável de pólos opostos. — Esse tema de uma inadequação do conceito de uma “plástica” moral dos seres humanos será tema de postagens em breve.

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O problema de uma ecologia humana

Quando se mesclam categorias tipicamente relacionadas às ciências naturais ao universo do comportamento, dos valores e dos desejos, propriamente sociais e, portanto, culturalmente determinados, tradições tipicamente humanistas tendem a demonstrar uma reserva muito grande. Não é difícil perceber o motivo: o risco de uma naturalização ideológica do âmbito cultural. Essa mescla, entretanto, foi cada vez mais favorecida e tomada como necessária. A crescente preocupação com os problemas ambientais colocaram na ordem do dia conceber um vínculo com o ambiente não apenas antrópico, mas também natural, de modo a favorecer formas de vida pautadas por uma racionalidade não-predatória, que se apropria de recursos levando em conta a capacidade de regeneração da natureza, contribuindo não apenas para a subsistência das gerações futuras, mas fundamentalmente incidindo nos modos com que a sociedade, tanto no âmbito micro, individual, quanto coletivo, concebem suas motivações e princípios de vida e de con-vivência. 

A ecologia sempre foi tomada como uma ciência dirigida às relações de um determinado ser vivo com seu meio ambiente, levando em conta os processos de relações que tanto contribuem quanto dificultam e até mesmo impedem sua subsistência. Em contraste com o âmbito cultural humano, a relação ecológica é marcada pela heteronomia das relações totais perante cada ser. Nenhum animal regula e/ou institui os princípios nos quais sua atividade de caça e proteção ocorre. Diferentemente, a realidade cultura humana é de tal ordem constituída que os princípios que regulam o funcionamento social, por mais que se situem na objetividade jurídica, por exemplo, são sempre passíveis de mudança, questionamento e re-instauração mediadas por processos dialógicos e democráticos, a depender do grau de abertura e universalização de acesso à cidadania.

Nesse contexto, a ideia de uma “ecologia humana” pode parecer estranha, e, dependendo do modo como é concebida, ser facilmente acusada de ideologia, ao forçar a passagem das vicissitudes valorativas da cultura pelos canais deterministas naturais. De fato, a pior maneira de configurar tal conceito me parece o de uma concepção do universo dos valores e do comportamento humanos calcada em princípios naturais, biológicos para o agir. Em vez de focalizar as vicissitudes da constituição subjetiva calcada pela apropriação reflexiva de si em virtude da assimilação in- e consciente dos valores culturais, o universo das ações fica perigosamente sujeito a princípios de constituição genética das leis que regulam o funcionamento biológico. Naturalmente, há diversos pesquisadores que se dedicam a tal tipo de pesquisa, tendo seus argumentos próprios a partir de suas pesquisas, de modo que não é o caso aqui de analisar especificamente este aspecto.

No outro extremo, entre os tipos de soluções para a acoplagem dos dois âmbitos em questão, está o de considerar apenas o modo como cada indivíduo se relaciona com a natureza, e então a problemática pode se reduzir drasticamente, focalizando apenas as necessidades de ar puro, alimentação, exercícios físicos, possibilidade de deslocamento no espaço etc. Teríamos, então, não propriamente uma ecologia humana, mas sim uma ecologia de um “ser vivo” específico, de modo que a difícil problemática das escolhas culturais dos alimentos, do modo de se satisfazer com o espaço e de obter prazer com o próprio corpo etc., caso fosse seriamente considerada, poderia levar a uma tal complexidade que tornaria muito incerto esse é viável a circunscrição de um objeto de estudo próprio, que não se diluísse e agregasse uma quantidade virtualmente infinita de outros discursos, como sociologia, psicologia social, antropologia, geografia etc.

As possibilidades de análise, assim, vão desde considerações bastante restritas à conexão do ser vivo humano com fontes de satisfação de carências biológicas até uma consideração multidisciplinar que acaba perdendo de vista completamente sua especificidade. A concepção que me parece mais interessante é a de Edgar Morin, que toma a ecologia humana como necessariamente ligada à natural, de modo a propor uma eco-antropo-sócio-logia. Para o autor, os princípios ecológicos que são vistos na natureza podem ser articulados no âmbito humano devido à imbricação necessária dos agrupamentos sociais e as dependências para com todo o complexo natural que os circunda. Em vez de uma naturalização forçada da cultura ou uma diluição do problema em considerações típicas das ciências humanas em geral, tem-se agora princípios de análise que almejam transitar entre a autonomia subjetiva para determinar o sentido das ações e a heteronomia dos processos tanto sociais quanto naturais que pesam sobre cada indivíduo e grupo social. Tais ideias estão presentes no livro O método, vol. 2. A vida da vida. Dentre os diversos argumentos, o que indubitavelmente nos parece o melhor e mais central é exatamente o princípio programático de articular os âmbitos da auto-determinação e dos fatores objetivos e externos ao princípio subjetivo/individual, que é o que abordaremos agora, ao mesmo tempo em que o criticamos em seguida.

As sociedades humanas não têm uma eco-organização em sentido literal, e o comando a partir de cima pelo Estado não é suficiente para explicar a dinâmica social. Há diversos elementos de concorrência, antagonismo, acentrismo/policentrismo, que se justapõem ao direcionamento jurídico/político, formando uma rede de complementaridade bastante afim aos princípios ecológicos da natureza, em que a espontaneidade própria da ação humana tem se haver com e é determinada em alguma medida pela rede impessoal das relações entre empresas, classes, sindicatos, agremiações etc.

É na diferença entre o espaço rural e o urbano que a ideia de uma ecologia humana se afirma com mais clareza. A tecnosfera, apesar de lidar com elementos naturais, como água, ar, terra etc., é propriamente caracterizada pela produção de elementos artificiais. Nas megalópoles, devido à concentração populacional, as diversas atividades humanas são bastante múltiplas, variadas e atritam entre si de forma vertiginosa, mas, ao mesmo tempo, obedecem a um fluxo, a um ritmo e a uma dinâmica legíveis a partir de constantes e variáveis sistematizáveis, podendo-se falar de uma eco-sócio-auto-determinação da vida humana. Diz Morin: “toda a sociedade comporta a sua própria dimensão ecológica. Toda a vida humana comporta a sua eco-inscrição e sua eco-determinação. Toda vida humana é, simultaneamente, eco-sócio-auto-determinada.” Isso significa, entre outras coisas, que não se pode falar apenas de uma auto-determinação subjetiva, fundada em arbítrio e vontade, como tampouco se poderia reduzir as constantes da vida social à dinâmica circular da ecologia natural. Deve-se sempre pensar em planos de interseção, recobrimento e interferência entre estes dois polos: do arbítrio subjetivo e da circularidade objetiva natural e social.

Tal perspectiva, que contém diversos outros aspectos, tanto anteriores, para sua fundamentação, quanto posteriores, de sua aplicação, demonstra a leitura que o autor faz da ideia de um pensamento complexo, que evita tanto a hipótese holística de uma totalidade previamente dada, tal como no princípio de uma inter-relação vital/energética de todos os seres entre si, bem como um pensamento meramente analítico, tal como ocorre nas ciências especializadas, em que os diversos fenômenos são traduzidos em virtude de sua compreensibilidade a partir de um ou mais paradigmas caracterizados por serem razoavelmente homogêneos. Na medida em que percebe uma organização de conjunto no objeto de estudo, essa perspectiva pretende localizar esta unidade, não como sistema, mas sim como uma organização cuja inteligibilidade é dada pela confluência de diversos saberes.

Tal como disse acima, esta me parece a melhor aposta para se conceber uma ecologia humana que evite a tradução do cultural em questões de ordem biológica, bem como da diluição do problema na multiplicidade de ciências sociais. Por outro lado, a perspectiva de Morin fundamentada em uma perspectiva essencialmente “operativa”, da subjetividade, o que não quer dizer behaviorista. Sua concepção do eu, ou do ego, a instância nuclear de auto-concepção e que impele às ações é essencialmente a de uma unidade computacional, de um processamento de elementos externos que afluem para este núcleo de comando, de modo a interagir com o meio e as demandas que lhe são realizadas. De um ponto de vista psicanalítico, a crítica que coloco, embora não tenha aqui o suficiente espaço para fundamentar mais propriamente, é a da ausência da difícil problemática da contradição dos desejos como mola propulsora do modo como o sujeito se compromete com e ao mesmo tempo recusa sua implicação inevitável nos compromissos relativos ao meio ambiente natural e social. Todo o programa de uma ciência ecológica que coloca em jogo a consciência ecológica, que faz com que a divisão fato/valor seja altamente problematizada, tal como vemos na abordagem de Morin, é de fato interessante, mas deveria incluir como um de seus ingredientes de questionamento crítico o quanto a própria ideia de valor é corroída por dentro, na medida em que o ímpeto desiderativo do sujeito é muito menos coerente do que a já pouco coerente idéia de valor. Parece-me que a ideia geral de uma ecologia humana pode ser, sim, válida, mas deve ser pensada como nutrida por um questionamento subjetivo íntimo/interno que faz com que a conexão entre subjetivo e objetivo deva ser lida também na conexão entre o arbitrário e o que é anterior a todo arbítrio consciente, fundamento de todo estabelecimento de valor, de modo a torná-lo altamente questionável em sua estabilidade: os movimentos de contradição do próprio desejo na conexão com a necessidade de lida com a natureza e de resposta às demandas sociais. Para colocar em termos metafóricos, deveríamos focar em uma espécie de princípio anti-ecológico que corrói por dentro e em sua base, a conexão multi-estratificada dos vínculos entre sujeito, natureza e coletividade. Nesse sentido, a complexidade da ciência deveria ser, ela mesma, submetida a um princípio de complexidade anterior às alternativas que se coloca em jogo nesses planos de realidade.

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O outro da criatividade

“Prefiro não ler poesias de grandes autores, para não me influenciar”: esta é uma frase que se ouve de algumas pessoas que começam a escrever poemas e que, confiantes, em alguma medida, em seu poder criativo, querem evitar que sua trajetória seja demarcada pelos trilhos de produções bem-sucedidas. Este receio, naturalmente, não é de todo infundado, uma vez que grandes obras de arte realmente exercem um fascínio muito grande, pelo modo como conseguiram ultrapassar todas as vicissitudes de seu processo construtivo, alcançando uma tal excelência, que parecem nos dizer que seu exemplo é inultrapassável, ou pelo menos uma referência obrigatória. Mas igualmente claro está que aquele sentimento precisa ser superado, pois o caminho para a originalidade passa pela superação da influência dos grandes artistas, e é este caminho que pretendo investigar hoje.

A criatividade almeja produzir o que é novo, original, mas não como o simplesmente diferente, mas sim — tal como vemos na arte moderna de vanguarda, da qual podemos tomar alguns princípios como referência — como o que levanta, em sua diferença, uma questão sobre o que faz do antigo algo bom. Tanto em relação ao que já existe, quanto ao que se afirma em sua diferença, está em jogo a razão de ser do modo como cada um se coloca como uma oferta de prazer, de satisfação. Isso põe em jogo um tema que já se tornou clássico na estética contemporânea, ao se dizer que toda obra de arte moderna possui uma grande dimensão reflexiva, de questionamento acerca dos pressupostos, das categorias normativas e da visão crítica sobre o fazer arte. É como se cada pincelada em uma tela significasse questionar porque uma pincelada como esta é significativa para o que entendemos como esteticamente relevante. Tanto a estética de Lyotard quanto de Adorno estão fortemente apoiadas nessa perspectiva. De fato, o fazer artístico não apenas almeja a concretização de algo bom, bonito ou esteticamente valioso/válido, mas sim colocar-se como resultado de uma problematização do nosso modo de enxergar a arte.

A criatividade se nutre em larga medida deste aprofundamento subjetivo em relação ao que é diferente do que nós mesmos somos. As reflexões filosóficas voltadas para a arte se preocupam em caracterizar as obras nesta dinâmica histórica, não apenas de cada uma, mas também da sucessão dos estilos e do comportamento das instituições (grandes exposições, concursos, museus, galerias). É necessário pensar a criatividade como algo essencialmente ligado à dinâmica subjetiva de enfrentamento com o que já existe, tomado em sua alteridade essencial.

O medo de se influenciar por grandes artistas diz de uma verdade significativa do processo de criação, para além de sua fraqueza e ingenuidade. Ele aponta para o fato de que a marca que o outro coloca em nós é suficientemente forte para fazer nossa percepção de mundo permanecer gravitando em torno dela. Este poder de atração indica que se trata de uma força, de algo capaz de congregar muito de nossa subjetividade ao seu redor, como se produzisse uma espécie de coagulação das linhas de força de nossa subjetividade. Não é difícil associá-lo à ideia de um “corpo estranho interno”, tomando de empréstimo a formulação de Freud sobre o que o fenômeno histérico apresentava à sua percepção nos primórdios da constituição da psicanálise, na última década do século XIX. A partir dessa noção, podemos dizer que este caráter estrangeiro do que se instala em nossa subjetividade é tanto mais invasivo, quanto mais arcaico, primário, na constituição da subjetividade, de forma que seu poder gravitacional se mostra proporcionalmente inquebrável. Por outro lado, essa heterogeneidade revela o quanto o sujeito sempre será secundário em relação ao movimento de afirmação de si, necessitando digerir, metabolizar e assimilar o que o impulsiona e garante sua própria visão em relação a si mesmo e à realidade que lhe é externa.

Tal como toda neurose é marcada por uma compulsão à repetição, pelo império do sempre igual como superfície sustentada por um mesmo complexo de desejos inconscientes, o agir e o perceber que repetem padrões preestabelecidos demonstram a afirmação, no âmbito da realidade empírica, o quanto a alteridade interna em nós permanece não questionada. Seja de forma consciente e deliberada, ou inconsciente e intuitiva, o que motivaria a criatividade não é simplesmente insights ou ideias “geniais”, mas a consistência com que determinada inércia associativa de movimentos subjetivos é colocada em xeque, ao mesmo tempo em que a força deste campo de atração é usada como um ímpeto producente. Isso significa dizer que a criatividade não é o oposto da repetição, mas o resultado do modo como o desarranjo interno causado pela alteridade produz um movimento que impele à sua ultrapassagem, quando mediada pelo poder que a reflexividade tem de transformar este poder de atração em um ímpeto produtivo.

O modo como essa alteridade interna é digerida, resultando na produção do que é consistente em sua diferença, admite várias formas e níveis de profundidade em sua análise. Vamos aqui nos limitar a um plano mais superficial.

O medo de ser influenciado por gênios da literatura (ou de qualquer outra arte) pode ser interpretado como um sentimento perante alguém cuja produção é “autoritativa”, quer dizer, possui uma excelência que a torna uma autoridade no âmbito de ação. Que seu valor artístico seja indiscutível já demonstra um outro sentimento, significativo neste contexto, a saber, a admiração. Ora, a psicanálise acostumou-se a conectar à autoridade no âmbito familiar precisamente a estes dois sentimentos: admiração e respeito/medo. Tem-se um complexo afetivo em que a pessoa que ocupa um patamar valorativo elevado o faz por representar uma lei que, ao mesmo tempo em que prende o olhar por sua grandeza (que é o que está envolvido na etimologia de “ad-mirar”), que se impõe como um limite que não apenas constrange, mas demarca e molda o próprio desejo. Como se trata de um limite instituído ao desejo, e não uma barreira intransponível da natureza, obviamente o senso de transgressão sempre será um componente do vínculo subjetivo com tudo o que se liga à interdição.

A partir deste conjunto de elementos afetivos, podemos dizer que a excelência da obra o genial que nos antecede é tanto mais forte para fazer a nossa imaginação se ver devedora dela, quanto mais nosso senso de diferenciação, que se traduz de forma reativa como uma transgressão que vale por si mesma, afirmar-se apenas pelo modo como se recusa a reconhecer a substancial diferença desse outro em relação a nós. A grande obra de arte somente se impõe em seu peso perante nossa imaginação, devido ao fato de ela mesma instituir-se a partir de um princípio de diferença enfática perante o sempre-igual da realidade cotidiana. Para que façamos e realizemos algo que valha como quebra dessa inércia da realidade empírica, é preciso não negar, mas mergulhar profundamente nessas obras, que têm sua vida pelo modo como se nutrem de um ímpeto de diferenciação radical. Em várias escolas de arte européias sempre foi uma ação praticada programaticamente a cópia menos ou mais fiel de quadros de gênios da pintura. Desde a mera repetição até uma apropriação mais livre, o que vale é o mergulho mais bem realizado possível em obras que possibilitem a vivência intuitiva de um princípio de originalidade. Além disso, não apenas um autor, mas como vários devem ser alvo de uma imitação tanto mais consistente quanto é a força do desejo de produzir algo novo.

A conclusão que tiramos, mesmo que sem mais elementos argumentativos necessários para uma articulação plena, é que a criatividade se nutre do modo como absorvemos a exemplaridade do outro, devolvendo-a ao mundo em forma de uma obra tanto mais robusta em sua originalidade, quanto mais somos capazes de traduzir em nossa própria voz o que os parâmetros geniais de diferença radical perante a realidade empírica nos disseram de forma enigmática, através de uma linguagem cujo código desaparece, ofuscado pelo brilho de uma excelência ameaçadoramente intransponível.

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