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sábado, 30 de março de 2013

História e psicanálise



O aprendizado de ciências humanas e de filosofia passa não apenas pelo estudo de teorias, mas também da história das sucessivas formas de constituição, crítica e mutação de seus objetos. A validade do conhecimento científico e filosófico não depende apenas dos regimes internos de configuração de sua coerência e sistematicidade, mas também do modo com que cada figura teórica se defronta com as anteriores e, através de um olhar retrospectivo ulterior, prepara o terreno para novas configurações. Não se trata de dizer, já devemos advertir, de uma sucessão linear e muito menos prioritariamente progressiva, no sentido de aperfeiçoamento contínuo. Para além dos critérios de validação ao se correlacionarem discurso e objeto, bem como conceitos, temas e problemas de cada teoria entre si, nosso interesse deve se guiar por um olhar de sobrevoo, em que as mutações, retrocessos e hesitações das teorias devem compor, nas linhas de suas vicissitudes históricas, certo regime de verdade do próprio objeto, ele mesmo passível de ser concebido como contraditório e multifacetado.


A psicanálise, que nos interessa aqui, é um exemplo bastante vivo do quanto a objetividade que se sedimenta na história de seus conceitos, de suas figuras teóricas micro e macro, deixa transparecerem modos de veracidade de um objeto que surge e se firma na proporção com que as teorias psicanalíticas se apoiam nas formas de conhecimento preexistentes, bem como delas se afastam. Nesse registro, interessa-nos menos uma historiografia do movimento psicanalítico do que uma filosofia da sedimentação histórica da discursividade própria à psicanálise. Nas suas três faces, tal como delineadas por Freud — a saber, um procedimento de investigação, um método de tratamento das neuroses e uma articulação conceitual teórica —, esse saber tem como mola propulsora fundamental em sua estratégia de auto-validação crítica o constante vínculo retroativo entre a experiência clínica e os diversos graus de teorização, desde os propriamente prospectivos de campos culturais específicos até abstrações analíticas “distantes” da lógica do tratamento e da clínica.

A psicanálise contém, de fato, não apenas várias histórias no sentido de uma multiplicidade de teorias e conceitos, mas principalmente de tipos e planos de historicidade. Pode-se certamente falar de uma pré-história de seus conceitos, como o de inconsciente, nuclear para todos os textos de Freud, que conheceu delineamentos significativos em Kant, Hegel, Schopenhauer, Karl Hartmann (com sua Filosofia do inconsciente), Nietzsche e outros. Até mesmo o conceito de recalque foi apontado por Otto Rank a Freud como tendo uma formulação importante em Schopenhauer. Há também uma pré-história prática, afeita ao princípio confessional da religião cristã, à qual se soma o princípio da narrativa literária da modernidade, em que o indivíduo se concebe em seu espaço de interioridade reflexiva não-imediatamente submetido ao imperialismo das forças e valores da objetividade social. Intimamente conectada a esta última está a pré-história do objeto psicanalítico em um registro mais global: a subjetividade — sobre a qual falaremos mais detidamente abaixo.

Saindo da pré- e entrando na história mais propriamente dita, temos a historicidade da teoria freudiana, desde o encontro com Breuer, até o final da vida de Freud. Tem-se também a história das colaborações e divergências entre todos os que se reuniram ao redor do fundador da psicanálise. Após 1939, conta-se a história dos desdobramentos ulteriores dos conceitos psicanalíticos, através das ideias de Winnicott, Melanie Klein, Jacques Lacan, Jean Laplanche e outros.

Não apenas o discurso, mas o próprio objeto também é percebido como um sujeito de história, carregado e definido por ela aquém de sua própria visada reflexiva. Cada objeto-sujeito psicanalítico somente o é porque sedimentou formas de enfrentamento com a alteridade em suas diversas faces ao longo de um tempo que tem não apenas uma historicidade própria, mas uma temporalidade sui generis, marcada essencialmente pelo princípio do a posteriori, ou seja, pela emergência explosiva e de ruptura pela assimilação produtiva de conteúdos pretéritos, arcaicos, encubadores de um sentido parcial, cuja insuficiência é incisiva, cortante. Essa mesma historicidade constitutiva do objeto-sujeito retorna na história narrada no espaço analítico, cuja lógica de ciclos (posição, retomada, recusa e ruptura) atualiza o tempo do a posteriori no plano de realidade própria da transferência entre analisando e analista. Tais vicissitudes acabam constituindo um outro plano de historicidade, a saber, do trabalho entre os dois atores neste complexo de trocas: existe uma história da própria análise, pontuada pelos momentos e épocas de avanço, de estagnação, de retrocesso, de ruptura e suspensão, bem como pelas interferências externas, por parte tanto do analisando quanto do analista. Além disso, existe a historicidade inerente ao trabalho deste último, de sua maturação profissional, do modo como assimila a contra-transferência, da mutação de sua perspectiva teórica devido a seus estudos etc.

Como se vê, a história tinge a psicanálise com suas cores, formas e dinâmicas, desde o âmbito mais propriamente prático-terapêutico até os mais abstratos e teóricos. Não se trata apenas de uma descrição de processos objetivamente localizáveis, de forma que a história vivida pudesse se desconectar da história narrada, posta em uma sucessão de eventos. Bem ao contrário, cada uma dessas histórias significa, ao mesmo tempo, um discurso que constitui o objeto e se torna o próprio objeto, dentre outras coisas pelo fato de que a narrativa histórica em vários momentos é o índice mais confiável dos bloqueios, nós e impasses vividos de forma por demais opaca no fluxo vital das subjetividades. Saber de si a partir da transposição da realidade vivida para o plano da articulação simbólica — como o inverso, ou seja, vivenciar, perceber, sentir e agir a partir dessa narrativa — obedece ao princípio reflexivo que estrutura em larga medida a civilização ocidental, ao se afirmar sobre as experiências culturais da Grécia arcaica. É com base nesse princípio que irei falar em linhas de gerais algo da história de constituição do objeto em sentido mais amplo do saber psicanalítico: a subjetividade.

A longa tradição dos estudos de antropologia cultural e filosófica nos mostra com especial clareza que os mitos anteriores e fora da Grécia antiga concebiam um mundo a partir de uma narrativa não-histórica. A temporalidade do mundo profano, da vida cotidiana, se submetia a uma ordem circular de toda a realidade, em que a força de constituição de toda a existência era tomada como emanando de uma origem sagrada. Contar a história das coisas e dos seres humanos era, na verdade, reafirmar um sentido tanto mais verdadeiro quanto mais intimamente conectado às forças sobrenaturais que outrora instituíram o real.

Neste mundo de eterna repetição cíclica, cada ser se vê como que dissolvido em um turbilhão de forças que não apenas interagem, mas conflitam incessantemente para ocupar o plano da existência. Não somente imperam vínculos sanguíneos e de parentesco fortes, como as relações totêmicas entre os clãs e fratrias, como também a natureza é concebida por relações e vínculos miméticos, simbólicos, analógicos e de contiguidade. Em que pesem as infinitas diferenças entre as civilizações tribais e míticas, os estudiosos tendem a entrar em acordo que não existe um espaço vivencial significativo para se falar de individualidade, de uma percepção de si como um ser que não se divide, não se dissolve no conglomerado de forças, princípios, substâncias e seres de toda espécie que estão no mundo e acima dele. Se o conceito de indivíduo se esclarece a partir da etimologia dessa palavra (indivíduo = indiviso, uno), o que o estabelece é a ausência de divisão não propriamente interna, mas sim dessa que se dá com o âmbito social, cósmico e sobrenatural.

Em contraste com essa dissolução cósmica de cada ser, a cultura grega estabeleceu uma concepção de mundo em que a singularidade, característica do indivíduo, foi uma marca decisiva: 1) Tal como nos mostra Ernst Cassirer, os deuses gregos apresentam uma alta diferenciação perante as forças naturais, apresentando personalidades, traços, características e poderes com um alto grau de singularização. 2) A narrativa trágica coloca cada herói e heroína em momentos de decisão cruciais, em que a ruptura entre o mundo humano e cósmico-coletivo se experimenta como sofrimento, dor e culpa. 3) A experiência política — em que a verdade coletiva passa pela justificativa perante todos cidadãos e as diferenças de interesse se exprimem através da mediação do discurso racionalmente articulado — demonstra outra face dessa afirmação reflexivamente orientada da diferença de si perante os outros.

Apesar destas e outras formas de individualização, como o esporte olímpico e a própria filosofia, a cultura grega antiga ainda não possuía um delineamento do que chamamos hoje de subjetividade. Foi necessário passar pelo aprofundamento característico da introspecção religiosa cristã, bem como pelas diversas formas de filosofias centradas no eu, como a Descartes e dos empiristas ingleses, para que tivéssemos uma concepção de sujeito em sentido estrito com Immanuel Kant. Tal como vários estudiosos demonstraram, a antropologia filosófica kantiana contém diversos aspectos bastante significativos para a concepção psicanalítica. Um deles é seu princípio geral de que o ser humano é um fenômeno para si mesmo, ou seja, não se conhece como algo em si, como um puro poder de produção intelectiva e prática. Nesse sentido, o pensamento é o resultado da confluência de nossa espontaneidade intelectual e de nossa receptividade, de nossa passividade em relação a este mesmo poder de produção de sínteses conceituais. Em outras palavras, nós necessariamente somos espectadores do que produzimos no fluxo de nossa consciência; precisamos “esperar” que nosso pensamento ocorra para que “saibamos” o que pensamos. É a partir dessa decantação sucessiva, em nosso sentido interno, do que produzimos por nosso impulso produtivo intelectual que conhecemos a nós mesmos. Como, porém, isso que conhecemos não é apenas fruto de um puro poder de auto-produção, pois inclui a mediação de nossa própria receptividade, de nosso “olhar” para o que nós mesmos produzimos, conclui-se que o sujeito é marcado por uma opacidade essencial em relação a si próprio. Ele é um produto de suas próprias forças subjetivas, cristalizando-se de forma por demais tardia em relação ao que pode perceber de si mesmo. Quanto mais mergulha introspectivamente naquilo que o produz, ainda está em descompasso em relação à sua própria raiz.

Theodor Adorno salientou com bastante propriedade que toda essa concepção abstrai do ímpeto volitivo (que psicanaliticamente localizamos como as cargas de afeto), componente necessário para que se conceba o ato intelectual mais elementar. É preciso desejar realizar qualquer ação intelectual, independente de diferenciações no grau de reflexividade para esse desejo, ou seja, do quanto estamos conscientes dele. Muito do advento da psicanálise pode ser esclarecido a partir da ideia de camadas volitivas que impulsionam o sujeito a se experimentar, na superfície, como se sustentando nessas diversas camadas. Essa sustentação, entretanto, não se dá apenas por justaposição desses estratos afetivos, os quais gravitam ao redor de representações, mas sim pelo modo com que elas encontram vias de convergência, de resolução de conflitos, de oposições, de deslocamentos e condensações. Indo mais além, tais conflitos e deslizamentos não ocorrem como uma qualidade adicionada a tais forças, mas sim como sua mola propulsora mais fundamental, em que se enraíza toda a seiva que nutrirá a constituição subjetiva em sentido mais próprio. Em termos propriamente psicanalíticos, a pulsão tem origem na irresolubilidade final das contradições volitivas incrustadas nesses planos mais arcaicos e profundos do sujeito.

Embora, tal como vemos já em Kant, a opacidade seja uma marca inalienável do sujeito em relação ao que o constitui, a experiência clínica de Freud, desde seus primeiros casos, demonstra que a figuração tradutiva da história individual no âmbito da fala é capaz de fornecer graus e formas de transparência expressivas. Isso ocorre, entretanto, de modo mais relevante quando a narrativa encontra seus impasses, seus nós e suas encruzilhadas de sentido, de forma que se pode perceber nesses coágulos do discurso a emergência de uma força que insiste em se mostrar como o que não se dissolve na pretensa transparência discursiva, conceitual e linear. Como, todavia, esta tradução está sempre sujeita às vicissitudes das leituras circunstanciadas, ela mesma precisa ser alvo de uma destradução, de um movimento contrário de negatividade, desconstruindo os processos de unificação afeitos ao núcleo narcísico do eu. Essa história, como vimos acima, se insere e interage com várias outras, e elas ajudam a se esclarecer reciprocamente em termos de sua legitimidade, sentido e limites. Percorrer cada uma delas é um requisito indispensável para assimilar os planos pelos quais o movimento psicanalítico configura sua lógica própria.

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