Um espaço de discussão sobre Filosofia, Psicanálise, Arte, Política, Crítica cultural e Atualidades.

sexta-feira, 25 de outubro de 2013

Fazer história


Nas provas de História de certos vestibulares ou de conclusão do ensino médio, deve causar certa estranheza aos estudantes a inserção de questões sobre política e economia atuais. Pode soar um tanto duvidoso se, por exemplo, o atual escândalo da espionagem generalizada feita pelo governo dos EUA seja um dos temas, considerando que tal acontecimento ainda está em curso, e que nem sabemos da importância que lhe será conferida daqui a cem anos, quando então deverá contar ou não como um fato histórico relevante. A resposta é conhecida de todos nós: história não é apenas o já reconhecido em um tempo passado, mas também o que nos constitui atualmente, o que fazemos, praticamos e construímos no horizonte mais restrito ou mais ampliado da civilização e da cultura. Não se trata apenas de um saber sobre o que já se realizou, mas também de uma prática, de concepções de mundo que se refazem e se alternam constantemente. Nesse sentido, habitamos continuamente o palco da história, e nossos passos são as vias para seu alargamento.

Embora esta concepção possa ser reconhecida imediatamente como válida, entretanto sua eficácia parece diminuir nas mentes quando deve ser colocada em jogo em alguns momentos decisivos. Quero comentar duas situações típicas desse estado de coisas: (1) a criação de neologismos, principalmente no trabalho de tradução de textos, (2) e a construção de prédios de salas de aula em universidades.

1) A tarefa de tradução é especialmente árdua e delicada, não apenas devido às dificuldades inerentes a se encontrarem boas correspondências entre palavras, expressões idiomáticas e conceitos entre os dois idiomas, mas fundamentalmente pela consciência de que não haverá acoplagem perfeita. A variação de significados de um mesmo vocábulo em virtude de suas conotações diferenciadas em cada contexto, por exemplo, impede ou dificulta enormemente a manutenção de uma mesma palavra no idioma de chegada, perdendo-se algo do senso de continuidade. Esses e vários outros problemas demandam soluções criativas, de modo a contornar a solidez e a inércia de significações e correlações sintáticas das duas línguas. Na medida em que o leque de significados de uma palavra do idioma original difere das palavras já existentes no idioma de chegada, tem-se a ideia de forjar uma nova palavra, um neologismo, para tornar possível a tradução.

Está muito claro que esta solução deve ser submetida a um exame minucioso, para que não simplesmente se multipliquem novos vocábulos, tornando o texto artificial, pedante e excessivamente técnico. Por outro lado, algumas vezes percebemos uma resistência excessiva a se adotarem palavras que já constam até mesmo nos dicionários, mas que foram introduzidos recentemente. Nesses momentos, há que se questionar: quanto tempo será necessário até que uma palavra não seja mais um neologismo, apesar de já empregada por várias pessoas, seja no âmbito técnico especializado ou coloquialmente? Muitas palavras que denotam conceitos psicanalíticos, por exemplo, foram criadas em virtude da necessidade de apreensão conceitual de fenômenos que não haviam sido ainda objetos de estudo, como narcisismo, psicose, sadismo, masoquismo etc. Todos esses vocábulos, com pouco mais de 100 anos de existência, podem ser considerados “ainda” neologismos? É muito evidente que não, mas durante cerca de três ou quatro décadas o foram, ganhando sua cidadania no âmbito da teoria psicanalítica devido à necessidade intrínseca de lidar com os fenômenos a que se referem.

Na escolha de termos a serem usados ao se traduzir, não apenas o peso da tradição do uso de determinados vocábulos não é decisivo, quanto também pode contar como um fator negativo. Isso se dá em virtude do fato de sua ancestralidade carregar uma série de associações conotativas que funcionam como obstáculo a se pensar de forma diferente, que é precisamente o que se quer como resultado de uma nova aposta teórica. Nesses momentos, é preciso cautela, mas também uma boa dose de confiança na possibilidade de construção histórica de novas concepções de mundo.

2) A vida num ambiente universitário tem diversas características que a aproximam da que se tem em uma cidade. Há vários prédios, ruas, agências bancárias, restaurantes, espaços para shows, cinemas, e até mesmo uma prefeitura (cada campus universitário tem a sua). Em virtude de toda essa circulação de seus “habitantes”, é evidente que cada pessoa tenda a se reconhecer nos espaços que frequenta, não apenas em virtude do tempo em que ocupa tais espaços, mas também por sua identificação com todos aqueles que vieram antes. “Nesse DA já passaram várias gerações de estudantes, que enfrentaram a repressão ditatorial, lutaram pelas diretas já e construíram a identidade estudantil de nossa universidade”: essa frase pode condensar muito da percepção de envolvimento histórico de um estudante com o ambiente da faculdade onde estuda.

Ocorre, porém, que os espaços universitários precisam se expandir. Eles necessitam não apenas de ampliações dos prédios já existentes, como de outros edifícios e até mesmo de novos campi. Nesse momento, entra em jogo, mais uma vez, a relutância de perceber a si mesmo como tendo o papel de construir a história, momento em que é preciso renunciar ao prazer de se alojar em um espaço já saturado de identidade construída historicamente. — Atualmente vivencio uma situação como essa. A faculdade em que leciono (FAFICH, Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG) ganhou um novo prédio, com instalações modernas, auditórios muito bem equipados, tendo salas de aula amplas e quase todas com projetores multimídia. Diversos alunos, entretanto, têm se mostrado relutantes a assistir às aulas nesse novo prédio, usando como justificativa, entre outras coisas, a ausência de uma cantina e de bancos nos corredores e no pátio para aguardar o início das aulas, mas o argumento que me chamou mais a atenção foi o de que “este prédio não possui história”. Todos os outros devem realmente ser levados em consideração, mas eles têm em comum a característica de poderem ser respondidos através de alguma medida concreta, como instalar uma lanchonete, fazer licitação para compra dos bancos etc. O último deles, entretanto, somente pode ser respondido com aquela mesma noção de história que apontamos no início de nosso texto. — É especialmente saboroso recordar que quando o prédio atual da FAFICH foi inaugurado, em 1990, muitas vozes se levantaram contra sua ocupação. Dentre as diversas justificativas para a recusa, você é capaz de imaginar qual era a mais falada?

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sábado, 19 de outubro de 2013

Exemplaridade justiceira

No início desse mês (outubro/2013), um fato foi muito referido em blogs e em redes sociais na Internet, pois foi gravado e exibido em vídeo, em que um motociclista é abordado por um assaltante com arma de fogo, mas o roubo é frustrado por um policial que atira no meliante, que pareceu reagir à voz de prisão. Caso você não tenha visto, clique na imagem abaixo.




O vídeo tem certo interesse estético, ao apresentar em uma sequência relativamente longa o percurso do motociclista, em que compartilhamos não apenas alguns instantes da normalidade cotidiana da vida de outra pessoa, mas também assumimos uma perspectiva próxima à de quem pilota uma moto, produzindo uma sensação próxima à de um videogame, com a típica instabilidade e sensação de liberdade desse veículo. A violência com que esse plano é interrompido por uma arma apontada a poucos centímetros é reforçada pelo contraste com a sequência anterior. O acontecimento inesperado dos tiros que o assaltante leva ganha um significado especial devido ao curtíssimo intervalo de tempo entre o assalto e o desfecho do caso, pelo menos como parte de toda a cena.

Considerando que o assaltante parece, de fato, esboçar a reação de atirar no policial, a atitude deste último está justificada. Em relação a isso não há muito o que comentar. Meu interesse se volta integralmente para uma típica reação a fatos como esse, a qual realmente se verificou em comentários em todos os sites, blogs e colunas jornalísticas em que o caso foi mostrado ou discutido, a saber: a demonstração de grande contentamento e até mesmo euforia pela punição imediata do assaltante, condensando-se na ideia-clichê de que “bandido bom é bandido morto”. Está em jogo a figura do imaginário popular de justiça como punição sumária, até mesmo através de pena de morte, dos criminosos.

O que salta aos olhos é a radical discrepância entre o caráter imediato, líquido e certo dessa punição ao crime e a lentidão postergadora de um aparato jurídico que não apenas tarda, mas se mostra favorecedor de estratos sócio-econômicos abastados. Diante desta fraqueza da justiça institucionalizada, a evidência incontestável do delito praticado a sangue frio e com ameaça à vida parece tornar mais do que a adequada a punição violenta e imediata que se seguiu. É preciso, então, investigar detidamente alguns princípios da mobilização desses afetos extremos ligados à exemplaridade justiceira, que toma a punição a sangue-frio como a mais adequada para um crime também ele cometido à queima-roupa. Para isso, é interessante a ideia de que algo pode ser verdadeiro em termos objetivos, mas falso subjetivamente. A verdade objetiva pode ser verificada em termos de adequação ética, jurídica, política, científica etc., ao passo que a falsidade ou mentira subjetiva qualifica um modo de se apropriar desta verdade para realizar desejos, satisfazer fantasias, fazer fluir sentimentos e afetos que em grande medida somente são tornados possíveis devido à circunstância de que algo na realidade os “legitima”. É como se estivesse em jogo certa ideologia de nossos desejos, em que nós nos apropriamos de forma oblíqua e dissimulada de elementos objetivamente válidos para fazer fluir um modo de relação afetiva com o real que já gostaríamos de exercer, mas nossa censura interna e inconsciente não nos permitia. — Em suma: a verdade externa funciona como pretexto para a mentira interna.

Está muito claro que aquelas cenas mobilizam nosso desejo de punição. Uma forma interessante de encaminhar o questionamento é: punição de quê? — Indo direto ao ponto, eu digo que punimos nossa própria injustiça, que quer morrer junto com quem a exemplifica de forma espetaculizada. Não apenas todo criminoso no mundo deve morrer simbolicamente com o fuzilado, mas isso deve ocorrer através de uma ação ela própria violenta, crua, corporalmente viva e instantânea. O sentido de justiça vingativa que lhe é inerente devido à narrativa do fato não-ficcional (legítima defesa de si e de terceiros) lhe subtrai a qualificação de maldade, mas paradoxalmente a define também como má em um sentido relacional importante: nega de forma bastante enfática (e na verdade como fonte de gozo) a mediação do tribunal da razão — para empregar uma expressão de Immanuel Kant. Em virtude de negar esse intermediário raciocinativo ético-moral, essa exemplaridade justiceira quer alcançar uma mobilidade desconcertante para além do bem e do mal concebidos a partir de algum paradigma fora da própria ação. Ela não apenas quer se situar como a vivência forte de uma espécie de ponto final da injustiça sofrida naquele momento, que adquire então uma reparação acachapante, quanto também pretende ser vivida como um instante de instauração mítica de nossa consciência de justiça. Nesse último aspecto, é como se todo o espetáculo de justiçamento proferisse um aviso de consciência: “Veja o que pode acontecer com todo desejo de maldade”.

Como se pode perceber, existe uma imbricação violenta entre a ânsia de digerir contradições morais íntimas e profundas e a necessidade de concepção de justiça reparativa em um âmbito macro, não apenas social, mas como também civilizatório e até mesmo cósmico. Tal como os estudos de antropologia mostram, esse trânsito é realizado como ritual, particularmente nos de sacrifício, em que a perda de uma vida faz refluir para o corpo coletivo e para a ordem do universo tudo o que foi perdido no sangue da vítima. No caso de que nos ocupamos, trata-se de um ritual de expiação (de reparação de crime), em que um ser absorve todos os males ou demônios que devem ser aplacados junto com a própria vida. Nesse trânsito ritualístico, a corporeidade é de crucial importância, pois exprime materialmente todo o complexo vertiginoso e violento das emoções, bem como participa da objetividade do mundo como matéria, como algo que ocupa o próprio espaço concreto as coisas, da vida, do cosmos. O corpo é ao mesmo tempo uma “propriedade” nossa (que pode ser roubada), e nós mesmos (com o qual nos identificamos como parte de nossa própria pessoa).

Toda essa força ritualística nutre-se da narrativa visual (das cenas do vídeo), que insere a maldade como um golpe acintoso contra a normalidade linear da vida cotidiana. Essa violência intrusiva permite a facilitação psíquica de se distanciar do criminoso, negando qualquer tipo de identificação consciente. Isto, na verdade, fornece os meios adequados para uma identificação pervertida e inconsciente: “uma vez que ele é totalmente-outro, está fora de questão e acima de qualquer suspeita que eu possa me identificar com ele”. A ruptura feroz da normalidade da vida é uma espécie de fiador para um trânsito intenso através de vias psíquicas que somente ocorrem pelo fato de se darem à sombra da consciência. Quanto mais evidente a negação dos processos identificatórios, tanto mais fluida pode ser a encenação que acopla os personagens deste palco inconsciente. Se todo esse raciocínio está correto, então isso significa que há várias formas de identificação e de sua recusa com os três personagens da cena, e muito da violência emocional demonstrada pelas reações das pessoas pode ser explicado devido ao caráter contraditório de tais identificações. O esforço para negar alguma delas se traduz, entre outras coisas, pelo destempero emocional de se regozijar com a fantasia ritualística de extirpar toda a criminalidade do mundo através da violência justiceira e sanguinária cuja legitimidade é proporcional à evidência da maldade. O que não é de forma alguma evidente é o quanto e como participamos desse mal.

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sábado, 12 de outubro de 2013

Vias de desfiguração ideológica do racismo


A sociedade brasileira é racista. Um dos argumentos empregados contra essa ideia baseia-se na constatação de que no Brasil, de forma diferente dos Estados Unidos, por exemplo, já houve muita miscigenação entre brancos, pretos e indígenas, de modo a termos uma profusão de tipos raciais médios. Diante de uma gradação infinita e principalmente indefinida entre tipos raciais que dificilmente são “puros”, muitas vezes defende-se que cotas raciais para ingresso em universidades públicas não teriam muito sentido, tal como disse um editorial da revista Veja, que se apoiou no curioso o fato de dois irmãos gêmeos terem recebido avaliações opostas uma à outra quanto a sua raça ao realizarem o exame vestibular.

Um grande problema em relação a tais argumentos é que preconceitos e formas de segregação, violência e desrespeito para com o outro não necessitam de bases materiais, sejam elas biológicas, de riqueza ou outras quaisquer, para serem exercidas em toda sua força. Podem-se construir inimigos tomando-se como apoio características concretas mínimas e até mesmo inexistentes, tecidas de forma substancialmente imaginária. Tal como a psicanálise ensina fartamente, a atitude neurótica consiste em larga medida na leitura de mundo mediada por fantasias inconscientes, das quais temos muito pouca transparência em relação a seu poder e modo de determinação de nossas atitudes conscientes. Para que elas entrem em ação, caracterizando todo um quadro de comportamentos e atitudes sintomáticos, muitas vezes basta uma tênue associação com desejos recalcados, de tal forma que uma grande cadeia associativa se incumbir de fazer fluir uma quantidade impressionante de afetos, cuja racionalidade, motivação e sentido nos escapam. Assim, havendo a disposição de segregar o outro, qualquer proximidade à raça negra, mesmo que mínima, pode ser mais do que suficiente. Se a atitude racista não depende de uma realidade substantiva em termos materiais para ser exercida, tampouco é abrandada pelo fato de nos convencermos que tal realidade não existe, ou não é significativa devido a sua indefinição.

Há que se considerar, também, que não é pelo fato de haver tipos raciais intermediários com gradação infinita que o racismo não possa existir, também ele, em graus, embora na verdade não de forma tão indefinida, pois sua ferocidade aumenta exponencialmente. É muito evidente que existe maior ou menor aversão a uma pessoa em virtude do fato de ela aparentar maior proximidade com a raça negra. Todos nós sabemos que os afetos possuem intensidade muito variável, e a violência racista também, apoiando-se na percepção de que se trata de uma pessoa que “não é tão branca quanto nós”, passando pela ideia de que é alguém “muito moreno”, “quase mulato” etc.

Por outro lado, tal miscigenação não serve apenas de apoio para negar a existência do racismo, nem apenas para camuflá-la, como se diz usualmente, uma vez que pode ser percebida pela própria pessoa como um suporte para o exercício de sua violência contra o outro. Nesses momentos, em vez de considerar a mescla racial em direção aos pretos e indígenas, a pessoa se considera, de alguma maneira e em algum grau, partícipe da raça branca, de tal forma que essa característica lhe serve de apoio psíquico para se isolar dos pretos e indígenas e assim poder hostilizá-los.

É bem verdade que a condição histórica de coexistência das diversas raças no país gerou certa cultura de convivência e aceitação de descendentes africanos e indígenas. Embora seja muito difícil de dizer o quanto a miscigenação contribuiu positivamente para isso, o certo é que essa atitude de tolerância é sustentada com base na percepção de que tais grupos oprimidos se satisfaçam com e se resignem a uma condição subalterna. Tão logo manifestem algum talento, capacidade e determinação que os faça ascenderem em sua condição sócio-econômica, sofrem uma hostilidade mais do que proporcional à sua ascensão. — Essa realidade social, que na verdade é bem conhecida por todos que tenham sido vítimas dela, tem parentesco com a de diversos imigrantes de países ricos que são tolerados na medida em que apenas se conformem a prestar serviços elementares e subalternos. Quando exigem espaços para manifestação de sua cultura, quando demandam suficiente visibilidade e expressão de seus modos de vida próprios, ou seja, quando começam a reivindicar serem ouvidos e vistos como parte integrante e viva de toda a esfera social, ajudando a construir sua identidade, nesse momento são categoricamente hostilizados.

A luta contra o racismo exige o desmascaramento consistente dessas formas de obscurecimento ideológico das atitudes de segregação, em que quaisquer de suas formas abrandadas são expostas com visibilidade desproporcional e portanto falsificadora da realidade violenta a que os pretos e indígenas estão submetidos.

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sábado, 5 de outubro de 2013

A maldade na economia política dos afetos

Sabemos que nos regimes ditatoriais em que impera o terror de Estado, os torturadores preferem executar suas atrocidades não naqueles de quem querem obter alguma informação supostamente subversiva, mas em uma pessoa muito próxima, como a esposa, filhos ou pais. Muitas vezes a própria pessoa suporta a dor e a maldade praticada contra ela mesma até a própria morte, mas não suporta presenciar a mesma coisa infringida a um ente querido. Embora a motivação para isso possa nos parecer óbvia à primeira vista, ela contém um componente especialmente interessante, que é o fato de que a concepção que fazemos de nossa própria dignidade como pessoa é profundamente abalada com essa percepção do sofrimento do outro, colocada como receptáculo de uma dor que, se fosse vivida em nós mesmos, poderia ser suportada até seu limite máximo.

Em termos gerais, trata-se de dizer que o investimento afetivo que fazemos em nossa própria pessoa produz uma espécie de plano de refração essencial no valor e na qualidade que conferimos à bondade e à maldade. Na medida em que valores morais como de bem e mal somente são caracterizados como tais pelo modo com que circulam em termos de princípios valorativos no âmbito social, podemos dizer de uma convergência das linhas de força das trocas afetivas sociais em um complexo narcísico que dita muito das vicissitudes de tais qualidades dos afetos e das percepções. O que é desejável e inaceitável, por exemplo, tem suas cores não apenas definidas, mas também mescladas devido a uma série de vicissitudes que este entroncamento narcísico das trocas afetivas produz. Meu objetivo é analisar algumas faces dessas trocas a partir da ideia de mobilidades contraditórias neste núcleo narcísico de nossas percepções de um mundo.

Uma teoria psicanalítica da subjetividade costuma se orientar mais por uma reflexão sobre o desejo do que sobre os sentimentos. Isso se dá pelo fato de que estes últimos consistem bem mais em resultados, consequências de resoluções psíquicas para cargas e intensidades afetivas que não possuem distinções qualitativas, mas tão-somente quantitativas, ou seja, uma magnitude maior ou menor de estimulação, atratividade e excitação. Tal como um prisma refrata a luz branca, emprestando ao resultado final diversas cores para uma luz que não as possui inicialmente para nosso olhar, todos os nossos sentimentos percebidos conscientemente significariam algo dessa natureza, a saber, a descarga qualificada subjetivamente para intensidades afetivas que atraem ou repelem menos ou mais.

O grande problema com essa metáfora visual é que desconsidera um elemento de crucial importância: o fato de o nosso prisma subjetivo, por assim dizer, não ser uniforme, nem homogêneo como o vidro. Ele é marcado por cisões internas que fazem com que esta refração das intensidades afetivas se dê de forma múltipla, deslocada e principalmente contraditória. Isso significa dizer que uma mesma carga afetiva inconsciente pode dar origem às “cores” refratadas que conflitam entre si, de modo a haver discrepância e incompossibilidade de ocupar o mesmo espaço de refração no âmbito mais superficial de nossa subjetividade. O bem e o mal, o amor e o ódio, o egoísmo e o altruísmo, o orgulho de si e a auto-negação etc., podem perfeitamente se originar de uma mesma fonte e nucleação de investimento afetivo inconsciente, de modo que será sempre necessário um giro desse prisma, uma readequação de seus planos, de modo a tornar possível a coexistência dessas cores em um mesmo espaço de sedimentação dos afetos na vida consciente. Precisamos falar um pouco, então, essa espécie de plano de clivagem interna do próprio eu que produz torções absurdas e às vezes inadmissíveis neste espaço de refração psíquica interna.

O conceito mais importante que precisamos aprender é o do ego ou eu. Em linhas gerais, ele é concebido como a agência ou instância psíquica não apenas unitária, mas responsável pelos processos de unificação das funções psíquicas. Embora inclua toda a extensão dos processos conscientes, não se limita a eles, possuindo todo um espaço de funcionamento inconsciente. Essa primeira característica nos aproxima bastante da psicologia transcendental de Kant, em que a unidade originária da percepção e o eu penso demarcam o sujeito transcendental como um poder de síntese e em diversos níveis. A diferença, que é de crucial importância, aparece na medida em que o eu na psicanálise é falado a partir de uma historicidade muito própria, substancialmente concreta, a saber, devido a uma quantidade proporcionalmente extrema para o aparelho psíquico nos primórdios da vida humana. Segundo essa perspectiva, o eu é marcado não por uma faculdade abstrata de agregação de síntese, mas pelo fato de que várias sínteses foram realizadas de forma passiva, como resultado da produção de excitações corporais vivenciadas por nós nos primeiros meses de vida. Nesse sentido, a unidade do eu é pensada como uma consequência não-intencional de uma multiplicidade marcada essencialmente pelo fato de não ser apenas um material de unificação cognitiva, mas como fonte de estimulação, ou seja, de desejo.

Nesse cenário, dois aspectos podem ser enfatizados tendo em vista nossos propósitos: o fato de que a origem de todos esses elementos de excitação é uma outra pessoa, particularmente a mãe, que é não apenas fonte de carinho e proteção, mas também de estímulos que não são percebidos apenas como prazerosos, mas ao mesmo tempo ameaçadores e perigosos para a integridade de um eu que ainda estava se formando. Ora, há que se conceber uma dualidade fundamental neste processo de aglutinação e síntese do núcleo psíquico que será o próprio eu: a ambiguidade essencial entre dor e prazer, na medida em que qualquer excitação, sendo inicialmente estimulante e prazerosa, pode facilmente aproximar-se de um limiar de insuportabilidade, fazendo com que se torne muito difícil para o aparelho psíquico digerir esta ambiguidade do que é, ao mesmo tempo, estimulante e ameaçador, atraente e repugnante.

Ao longo das vias de maturação psíquica, a configuração simbólica dos valores morais estabelece paradigmas de identificação para cada indivíduo. Trata-se de mais um mecanismo de unificação do próprio eu, através do estabelecimento de planos de clivagem entre o que deve e não deve ser desejado, recusado, admitido, adiado etc. Independente do conteúdo específico de cada princípio moral, tomamos como certa a ideia de Freud de que qualquer lei somente existe pelo fato de que há desejos a serem proscritos, recusados e proibidos. O princípio fundamental da lei é de se contrapor à mobilidade dos desejos, de modo a unificá-los sob um princípio geral de trânsito entre as possibilidades de afirmação de si e do outro em um espaço comum. Em função disso, podemos dizer que cada pessoa é levada a identificar-se à lei como algo que espelha mecanismos de assimilação e metabolização de seus investimentos afetivos. A lei moral não apenas estabelece vias de repressão de nossos desejos, mas também produz uma espécie de defesa em relação a eles. Isso se dá, em grande parte, devido exatamente ao que falamos antes: a ambiguidade em larga medida insuportável de nossos desejos inconscientes, fazendo com que a lei moral estabeleça canais de descarga e de fluxo de nossos desejos tornados possíveis de assimilação no âmbito consciente.

Como toda identificação, entretanto, ela carrega uma ambiguidade essencial que procurou excluir do âmbito do eu. Isso significa que a lei moral não apenas é um impedimento ao desejo de transgressão, quanto também o fomenta (como no famoso princípio de que tudo que é proibido atrai), mas também, e esse é o ponto principal, estabelece uma espécie de circunscrição do próprio eu a ser rompido como fonte de um prazer substancialmente irreconhecível, estranho, enigmático. Uma vez que o eu se formou pela travessia de estados-limite contraditórios e ambíguos, a percepção transgressiva da lei como que nos reenviaria ao momento em que ruptura, prazer e dor convergem de tal forma que temos uma situação por demais explosiva e conflituosa. Como, porém, muito do caráter ameaçador e transbordante do que resultou na unificação do eu associa-se à imagem do outro, e devido também ao fato de que a lei moral somente existe devido aos processos de identificação e diferença para com as outras pessoas (nossos semelhantes), então não é difícil perceber o quanto o contexto geral de transgressão moral associa intimamente ambiguidades afetivas ainda a serem dirigidas através de formas simbólicas por demais fracas e pouco enraizadas subjetivamente.

Nesse sentido, a maldade deve ser concebida numa relação tripolar entre eu, a lei e o outro, segundo uma lógica de transitividade de limites, na medida em que uma economia de afetos gira em torno do modo com que o eu se identifica à lei corporificada na presença, na pessoa, na alteridade com que me defronto. A maldade e o sadismo poderão ser pensados como uma espécie de curto-circuito nesse trânsito de afetos.

Um conceito especialmente importante aqui é o de perversão, definido com base em alguma regra, a partir da qual se diz que um ato é “normal” ou não. Já por causa disso ele teria interesse ético, mas, para os propósitos desse texto, vamos nos restringir ao vínculo entre perversão e perversidade. O fato de ambas as palavras derivarem do mesmo radical, ligado ao verbo perverter(-se), indica que devemos procurar elementos em comum para ambos os fenômenos. Tanto a perversão (desvio sexual) quanto a perversidade (corrupção moral, maldade extrema, violência acintosa etc.) definem-se através da ruptura sistemática e continuada de determinados parâmetros estabelecidos culturalmente. Em função dessa dependência de fatores sociais e históricos, ambos os conceitos serão sempre relativos, variando entre sociedades, épocas, regiões dentro de um mesmo país, e entre indivíduos de um mesmo grupo. Apesar dessa relatividade, é possível falar de ambos em termos universais, a partir da dinâmica do conflito psíquico.

Algo importante a se observar é que nem toda perversão significa perversidade, agressão do outro, pois há diversas formas de obediência à lei moral que demonstram um alto grau de satisfação pervertida, como rituais tipicamente masoquistas de purificação e de devoção religiosa, em que o modo com que a lei é seguida é tão absurdamente literal e extrema que mostra formas de satisfação em que o indivíduo ao mesmo tempo se percebe como elevado espiritualmente, mas submetido de forma atroz e mortífera a rituais de auto-flagelo. Não é difícil perceber que temos uma espécie de transgressão de certo limite de nossa própria dignidade pessoal como via de passagem para a uma outra forma de dignificação espiritual. Como tanto o rebaixamento quanto a elevação ocorrem relativos a mesma pessoa, obviamente estamos diante de mais uma evidência de uma ambiguidade fundamental.

Nesse cenário, a maldade é pensada como uma forma exteriorizada de resolução também ambígua dos processos de identificação contraditória com a lei moral. É necessário explicar a compulsividade e a violência do sadismo. Entre outras coisas, isso se deve ao fato de que aquelas ambiguidades contraditórias entre prazer e dor, que falamos como presentes nos primórdios de constituição do eu, admitem uma via de resolução muitas vezes bastante facilitada pela distância do outro, no mesmo instante em que é incitada e estimulada devido aos processos de identificação.

Quase sempre quando se ouvem comentários sobre atitudes sádicas e perversas extremas, ouvimos uma consideração moral típica, a saber, que o agressor não se colocou no lugar da vítima, recusou toda identificação com ela. Ora, a partir de nossa reflexão, vemos que não é bem esse o caso, pois a agressão e a violência injustificados se dão com base em mecanismos de identificação, só que não conscientes, movidos por desejos contraditórios de ruptura de si bastante próximos à dimensão masoquista inconsciente de formação do próprio eu. Trata-se de masoquismo, mas não necessariamente pensado de um ponto de vista patológico, mas sim em virtude de esse situar-se em uma condição-limite entre prazer e dor, constituição e dissolução do eu. Como essa experiência é altamente contraditória e anti-narcísica, para muitas pessoas uma forma suportável de vivenciá-la será propriamente sua projeção no outro.

Tudo isso, porém, não estabelece uma chave de compreensão específica do trânsito dos afetos compartilhados neste espaço comum para cada pessoa, pois isso depende da constituição psíquica e de valores individuais. Em que pese essa singularidade do desejo e da constituição psíquica, seguimos o princípio geral de Freud de que o sadismo é posterior ao masoquismo na constituição psíquica, sendo visto sempre como devendo muito de sua força, de sua violência e de sua compulsividade aos modos com que a ambiguidade muito pouco digerida entre prazer e dor são expulsas da pessoa e vivenciadas à distância na figura do outro.

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