Sabemos que nos regimes ditatoriais em que impera o terror
de Estado, os torturadores preferem executar suas atrocidades não naqueles de
quem querem obter alguma informação supostamente subversiva, mas em uma pessoa
muito próxima, como a esposa, filhos ou pais. Muitas vezes a própria pessoa
suporta a dor e a maldade praticada contra ela mesma até a própria morte, mas
não suporta presenciar a mesma coisa infringida a um ente querido. Embora a
motivação para isso possa nos parecer óbvia à primeira vista, ela contém um
componente especialmente interessante, que é o fato de que a concepção que
fazemos de nossa própria dignidade como pessoa é profundamente abalada com essa
percepção do sofrimento do outro, colocada como receptáculo de uma dor que, se
fosse vivida em nós mesmos, poderia ser suportada até seu limite máximo.
Em termos gerais, trata-se de dizer que o investimento
afetivo que fazemos em nossa própria pessoa produz uma espécie de plano de
refração essencial no valor e na qualidade que conferimos à bondade e à
maldade. Na medida em que valores morais como de bem e mal somente são
caracterizados como tais pelo modo com que circulam em termos de princípios
valorativos no âmbito social, podemos dizer de uma convergência das linhas de
força das trocas afetivas sociais em um complexo narcísico que dita muito das
vicissitudes de tais qualidades dos afetos e das percepções. O que é desejável
e inaceitável, por exemplo, tem suas cores não apenas definidas, mas também
mescladas devido a uma série de vicissitudes que este entroncamento narcísico
das trocas afetivas produz. Meu objetivo é analisar algumas faces dessas trocas
a partir da ideia de mobilidades contraditórias neste núcleo narcísico de
nossas percepções de um mundo.
Uma teoria psicanalítica da subjetividade costuma se
orientar mais por uma reflexão sobre o desejo do que sobre os sentimentos. Isso
se dá pelo fato de que estes últimos consistem bem mais em resultados,
consequências de resoluções psíquicas para cargas e intensidades afetivas que
não possuem distinções qualitativas, mas tão-somente quantitativas, ou seja,
uma magnitude maior ou menor de estimulação, atratividade e excitação. Tal como
um prisma refrata a luz branca, emprestando ao resultado final diversas cores
para uma luz que não as possui inicialmente para nosso olhar, todos os nossos
sentimentos percebidos conscientemente significariam algo dessa natureza, a
saber, a descarga qualificada subjetivamente para intensidades afetivas que
atraem ou repelem menos ou mais.
O grande problema com essa metáfora visual é que
desconsidera um elemento de crucial importância: o fato de o nosso prisma
subjetivo, por assim dizer, não ser uniforme, nem homogêneo como o vidro. Ele é
marcado por cisões internas que fazem com que esta refração das intensidades
afetivas se dê de forma múltipla, deslocada e principalmente contraditória.
Isso significa dizer que uma mesma carga afetiva inconsciente pode dar origem
às “cores” refratadas que conflitam entre si, de modo a haver discrepância e
incompossibilidade de ocupar o mesmo espaço de refração no âmbito mais
superficial de nossa subjetividade. O bem e o mal, o amor e o ódio, o egoísmo e
o altruísmo, o orgulho de si e a auto-negação etc., podem perfeitamente se
originar de uma mesma fonte e nucleação de investimento afetivo inconsciente,
de modo que será sempre necessário um giro desse prisma, uma readequação de
seus planos, de modo a tornar possível a coexistência dessas cores em um mesmo
espaço de sedimentação dos afetos na vida consciente. Precisamos falar um pouco,
então, essa espécie de plano de clivagem interna do próprio eu que produz
torções absurdas e às vezes inadmissíveis neste espaço de refração psíquica
interna.
O conceito mais importante que precisamos aprender é o do
ego ou eu. Em linhas gerais, ele é concebido como a agência ou instância
psíquica não apenas unitária, mas responsável pelos processos de unificação das
funções psíquicas. Embora inclua toda a extensão dos processos conscientes, não
se limita a eles, possuindo todo um espaço de funcionamento inconsciente. Essa
primeira característica nos aproxima bastante da psicologia transcendental de
Kant, em que a unidade originária da percepção e o eu penso demarcam o sujeito
transcendental como um poder de síntese e em diversos níveis. A diferença, que
é de crucial importância, aparece na medida em que o eu na psicanálise é falado
a partir de uma historicidade muito própria, substancialmente concreta, a
saber, devido a uma quantidade proporcionalmente extrema para o aparelho
psíquico nos primórdios da vida humana. Segundo essa perspectiva, o eu é
marcado não por uma faculdade abstrata de agregação de síntese, mas pelo fato
de que várias sínteses foram realizadas de forma passiva, como resultado da
produção de excitações corporais vivenciadas por nós nos primeiros meses de
vida. Nesse sentido, a unidade do eu é pensada como uma consequência
não-intencional de uma multiplicidade marcada essencialmente pelo fato de não
ser apenas um material de unificação cognitiva, mas como fonte de estimulação,
ou seja, de desejo.
Nesse cenário, dois aspectos podem ser enfatizados tendo em
vista nossos propósitos: o fato de que a origem de todos esses elementos de
excitação é uma outra pessoa, particularmente a mãe, que é não apenas fonte de
carinho e proteção, mas também de estímulos que não são percebidos apenas como
prazerosos, mas ao mesmo tempo ameaçadores e perigosos para a integridade de um
eu que ainda estava se formando. Ora, há que se conceber uma dualidade
fundamental neste processo de aglutinação e síntese do núcleo psíquico que será
o próprio eu: a ambiguidade essencial entre dor e prazer, na medida em que
qualquer excitação, sendo inicialmente estimulante e prazerosa, pode facilmente
aproximar-se de um limiar de insuportabilidade, fazendo com que se torne muito
difícil para o aparelho psíquico digerir esta ambiguidade do que é, ao mesmo
tempo, estimulante e ameaçador, atraente e repugnante.
Ao longo das vias de maturação psíquica, a configuração
simbólica dos valores morais estabelece paradigmas de identificação para cada
indivíduo. Trata-se de mais um mecanismo de unificação do próprio eu, através
do estabelecimento de planos de clivagem entre o que deve e não deve ser
desejado, recusado, admitido, adiado etc. Independente do conteúdo específico
de cada princípio moral, tomamos como certa a ideia de Freud de que qualquer
lei somente existe pelo fato de que há desejos a serem proscritos, recusados e
proibidos. O princípio fundamental da lei é de se contrapor à mobilidade dos
desejos, de modo a unificá-los sob um princípio geral de trânsito entre as
possibilidades de afirmação de si e do outro em um espaço comum. Em função
disso, podemos dizer que cada pessoa é levada a identificar-se à lei como algo
que espelha mecanismos de assimilação e metabolização de seus investimentos
afetivos. A lei moral não apenas estabelece vias de repressão de nossos
desejos, mas também produz uma espécie de defesa em relação a eles. Isso se dá,
em grande parte, devido exatamente ao que falamos antes: a ambiguidade em larga
medida insuportável de nossos desejos inconscientes, fazendo com que a lei
moral estabeleça canais de descarga e de fluxo de nossos desejos tornados
possíveis de assimilação no âmbito consciente.
Como toda identificação, entretanto, ela carrega uma
ambiguidade essencial que procurou excluir do âmbito do eu. Isso significa que
a lei moral não apenas é um impedimento ao desejo de transgressão, quanto
também o fomenta (como no famoso princípio de que tudo que é proibido atrai),
mas também, e esse é o ponto principal, estabelece uma espécie de circunscrição
do próprio eu a ser rompido como fonte de um prazer substancialmente
irreconhecível, estranho, enigmático. Uma vez que o eu se formou pela travessia
de estados-limite contraditórios e ambíguos, a percepção transgressiva da lei
como que nos reenviaria ao momento em que ruptura, prazer e dor convergem de
tal forma que temos uma situação por demais explosiva e conflituosa. Como,
porém, muito do caráter ameaçador e transbordante do que resultou na unificação
do eu associa-se à imagem do outro, e devido também ao fato de que a lei moral
somente existe devido aos processos de identificação e diferença para com as
outras pessoas (nossos semelhantes), então não é difícil perceber o quanto o
contexto geral de transgressão moral associa intimamente ambiguidades afetivas
ainda a serem dirigidas através de formas simbólicas por demais fracas e pouco
enraizadas subjetivamente.
Nesse sentido, a maldade deve ser concebida numa relação
tripolar entre eu, a lei e o outro, segundo uma lógica de transitividade de
limites, na medida em que uma economia de afetos gira em torno do modo com que
o eu se identifica à lei corporificada na presença, na pessoa, na alteridade
com que me defronto. A maldade e o sadismo poderão ser pensados como uma
espécie de curto-circuito nesse trânsito de afetos.
Um conceito especialmente importante aqui é o de perversão, definido com base em alguma
regra, a partir da qual se diz que um ato é “normal” ou não. Já por causa disso
ele teria interesse ético, mas, para os propósitos desse texto, vamos nos
restringir ao vínculo entre perversão e perversidade. O fato de
ambas as palavras derivarem do mesmo radical, ligado ao verbo perverter(-se),
indica que devemos procurar elementos em comum para ambos os fenômenos. Tanto a
perversão (desvio sexual) quanto a perversidade (corrupção moral, maldade
extrema, violência acintosa etc.) definem-se através da ruptura sistemática e
continuada de determinados parâmetros estabelecidos culturalmente. Em função
dessa dependência de fatores sociais e históricos, ambos os conceitos serão
sempre relativos, variando entre sociedades, épocas, regiões dentro de um mesmo
país, e entre indivíduos de um mesmo grupo. Apesar dessa relatividade, é
possível falar de ambos em termos universais, a partir da dinâmica do conflito
psíquico.
Algo importante a se observar é que nem toda perversão
significa perversidade, agressão do outro, pois há diversas formas de
obediência à lei moral que demonstram um alto
grau de satisfação pervertida, como rituais tipicamente masoquistas de
purificação e de devoção religiosa, em que o modo com que a lei é seguida é tão
absurdamente literal e extrema que mostra formas de satisfação em que o
indivíduo ao mesmo tempo se percebe como elevado espiritualmente, mas submetido
de forma atroz e mortífera a rituais de auto-flagelo. Não é difícil perceber
que temos uma espécie de transgressão de certo limite de nossa própria
dignidade pessoal como via de passagem para a uma outra forma de dignificação
espiritual. Como tanto o rebaixamento quanto a elevação ocorrem relativos a
mesma pessoa, obviamente estamos diante de mais uma evidência de uma
ambiguidade fundamental.
Nesse cenário, a maldade é pensada como uma forma
exteriorizada de resolução também ambígua dos processos de identificação
contraditória com a lei moral. É necessário explicar a compulsividade e a
violência do sadismo. Entre outras coisas, isso se deve ao fato de que aquelas
ambiguidades contraditórias entre prazer e dor, que falamos como presentes nos
primórdios de constituição do eu, admitem uma via de resolução muitas vezes
bastante facilitada pela distância do outro, no mesmo instante em que é
incitada e estimulada devido aos processos de identificação.
Quase sempre quando se ouvem comentários sobre atitudes
sádicas e perversas extremas, ouvimos uma consideração moral típica, a saber,
que o agressor não se colocou no lugar da vítima, recusou toda identificação
com ela. Ora, a partir de nossa reflexão, vemos que não é bem esse o caso, pois
a agressão e a violência injustificados se dão com base em mecanismos de
identificação, só que não conscientes, movidos por desejos contraditórios de
ruptura de si bastante próximos à dimensão masoquista inconsciente de
formação do próprio eu. Trata-se de masoquismo, mas não necessariamente pensado
de um ponto de vista patológico, mas sim em virtude de esse situar-se em uma
condição-limite entre prazer e dor, constituição e dissolução do eu. Como essa
experiência é altamente contraditória e anti-narcísica, para muitas pessoas uma
forma suportável de vivenciá-la será propriamente sua projeção no outro.
Tudo isso, porém, não estabelece uma chave de compreensão
específica do trânsito dos afetos compartilhados neste espaço comum para cada
pessoa, pois isso depende da constituição psíquica e de valores individuais. Em
que pese essa singularidade do desejo e da constituição psíquica, seguimos o
princípio geral de Freud de que o sadismo é posterior ao masoquismo na
constituição psíquica, sendo visto sempre como devendo muito de sua força, de
sua violência e de sua compulsividade aos modos com que a ambiguidade muito
pouco digerida entre prazer e dor são expulsas da pessoa e vivenciadas à
distância na figura do outro.
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