Não há argumento contra um tiro de fuzil

Escrever ensaios curtos sobre realidades políticas é sempre muito difícil em virtude do fato de a extensão do texto solicitar um corte sempre muito drástico em relação ao objeto, que sempre conterá uma quantidade infinita de variáveis que precisam ser abstraídas, e muitas delas são de crucial importância, mas que só poderiam ser levadas em conta com uma extensão de argumentos bem maior. Apesar dessa dificuldade, creio que não se deva abdicar do desejo de falar brevemente sobre algum aspecto de determinada realidade histórica. Nesse sentido, gostaria de falar do conflito entre Israel e a Palestina, a partir de um princípio de análise que, a bem dizer, não é novo, mas que enseja reflexões que devem sempre ser retomadas.

Três são as dimensões que quero levar em conta: o caráter religioso do conflito, a franca superioridade militar de Israel e a realidade histórica do aumento sucessivo dos territórios palestinos ocupados desde a fundação do estado judaico. Há algo de comum entre eles que se mostra na dinâmica histórica não apenas do conflito, como também das narrativas sobre ele, na história que é contada e que inclui, também, as opiniões, as tomadas de posição política a favor ou contra um dos lados. Considerando a necessidade imperiosa de sempre, de novo e mais uma vez estabelecer um diálogo, ponderar o que seria de direito e portanto justo para cada um dos lados, todos aqueles três fatores parecem convergir, de uma maneira ou outra para algo que Theodor Adorno identificou como sintoma do capitalismo tardio: a ausência de mediações.

Na concepção adorniana — que na verdade não me parece válida em todos os seus momentos —, a situação do capitalismo de alta concentração de renda teria suprimido vertiginosamente a mediação da livre concorrência, de tal forma que a produção, circulação e o consumo das mercadorias ficariam menos sujeitos à complexa e intrincada área da oferta e da procura, mas sim cada vez mais a um movimento transnacional, balizado pela concentração de capital exorbitante no âmbito planetário. Uma outra aplicação dessa ideia seria a de que nos produtos de indústria cultural o espaço próprio da mediação individual do gosto, do juízo que se faz sobre a qualidade da obra, teria cedido lugar a uma conexão imediata entre o interesse de grandes corporações (como Hollywood, grandes gravadoras, redes de televisão etc.) e a necessidade de cada trabalhador de obter relaxamento e distração o mais mecânicos possíveis, de modo a poder voltar a trabalhar no dia seguinte. Em ambos os casos, uma série de mediações, de conexões, de modos de interpretar, re-conduzir e elaborar caminhos alternativos é sistematicamente reduzida ou mesmo suprimida.

Quero aplicar esta ideia a cada um dos 3 elementos que citei antes, começando pela dimensão religiosa. Para falar dela, uso um conceito da experiência estética que se tornou bastante significativo nas reflexões filosóficas do século XVIII: “sublime é aquilo em relação ao qual tudo mais é incomensuravelmente pequeno”; com essa definição, Kant codificou a sublimidade como algo que ultrapassa infinitamente as dimensões e o poder de resistência humanos. O céu estrelado, com suas inumeráveis estrelas que se desdobram em uma infinidade de galáxias é um exemplo de algo sublime, pois na tentativa de apreendermos esse cosmos como um todo, como uma unidade, nós sempre nos perdemos. A percepção do sublime é prazerosa, dentre outros motivos, exatamente porque faltam elos de conexão suficientes entre nós e este infinito que se descortina num abismo inapreensível. Diante desta enormidade que não podemos captar com nossas dimensões corpóreas, experimentamos uma espécie de estremecimento, um certo desprazer, em virtude da percepção de nossa pequenez. Por outro lado, segundo Kant, esta infinidade que nos escapa acaba sendo percebida como uma espécie de reflexo da infinidade de nossa própria razão, de nossa própria determinação como seres racionais. Este segundo momento é caracterizado por um prazer, mas que Kant chama de negativo, pelo fato de que é antecedido por um desprazer, ligado ao nosso fracasso em nos medirmos com aquilo que escapa a todas as medidas possíveis.

Não é difícil perceber o que essa descrição da experiência do sublime é perfeitamente afim ao espírito religioso. Muito do prazer, do êxtase, do enlevo espiritual consiste precisamente no fato de nos conectarmos com um ser que ultrapassa todas as medidas humanas e está muito além de nós, mas — e isso é de suma importância — não simplesmente é tomado como virando totalmente as costas para nós, permitindo algum tipo de proximidade. Tal conexão possível, entretanto, sempre dependerá de um salto cognitivo, de uma disposição pessoal de engajamento pela fé, pelos rituais de sacrifício, pela obediência a doutrinas etc. — Nesse sentido, o fato de que ambos os lados do conflito entre Israel e Palestina tomarem aquela terra como sagrada faz com que seu mérito, o princípio de justiça que norteia o discurso sobre ela, esteja ancorado fortemente em uma dimensão de mundo transcendente, que nega as mediações construtivas de aproximação em grau em relação a ela. Como pensar a disposição daquelas pessoas de "negociar" diplomaticamente partes de algo que tem seu sentido por sua unidade sagrada?

Em franco contraste com a sublimidade religiosa, temos a realidade nua e crua de que o estado de Israel, com poucos anos de sua existência reconhecida pela ONU em 1948, já pôde congregar um arsenal bélico dezenas de vezes superior ao dos palestinos. A cada nova expansão do território judaico, o que se vê é a afirmação de um poder de fogo incontestável, cuja lei estabelece de forma peremptória sua própria validade. Deve-se enfatizar, por outro lado, que esta última está para além do verdadeiro e do falso. Diante de um tiro de fuzil, qualquer argumento é reduzido à insignificância de um sopro de voz. Para que esta imposição ocorra, basta a mais remota manifestação de sobrevida da agressividade alheia. Tal como já se comentou à exaustão, os movimentos mais extremistas de ambos os lados do conflito se nutrem abundantemente da existência de seu correlato. A cada vez que um membro do Hamas vocifera contra a pura e simples existência do estado de Israel, os membros dos partidos de extrema-direita israelenses soltam um sorriso íntimo que dificilmente precisa ser ocultado. É exatamente disso que a direita israelense precisa: quanto mais evidência houver da negação do diálogo por parte do comando palestino, mais a crueza da força bruta bélica pode ser mobilizada. O espaço para ela é cavado precisamente onde a mediação do bom senso, da interlocução e dos princípios de diplomacia política se ausenta.

Intimamente conectado com esta superioridade bélica está a dinâmica histórica das conquistas territoriais israelenses. Ao longo do tempo, elas se colocam como realidades consumadas, em que a reversão se torna concretamente impossível. Os fatos começam a inflar uma realidade pelo modo com que sedimentam quaisquer formas de falsidade, torturas e despropósitos. Exemplo claro é a questão dos refugiados palestinos, expulsos de suas terras devido à expansão territorial judaica. Nas negociações das últimas décadas, sempre se questionou: e como ficam esses refugiados diante de uma perspectiva de paz? Podem eles voltar para suas terras? — Ocorre que, passadas dezenas de anos, não temos mais apenas refugiados, mas sim seus filhos, e filhos de seus filhos, como também esposas e maridos vindos de alhures. Como reverter uma situação que se cristalizou ao redor de um ato de violência, mas cuja solidez sedimentada ao longo do tempo impede qualquer forma a razoável de negociação?

Nesse último aspecto, pareceu-me bastante significativa a posição do jornalista João Pereira Coutinho, da Folha de São Paulo, que falou em sua coluna do dia 22 de janeiro de 2013 que, devido às circunstâncias atuais de imbricação territorial entre israelenses e palestinos, com as diversas colônias judaicas que povoam — invadindo — sempre e de novo a Cisjordânia, a ideia de dois Estados convivendo lado a lado com seu territórios próprios não faz mais sentido. Em um movimento retórico, o colunista diz que as dezenas de livros na livraria frequentada por ele que falam sobre a possibilidade dos dois Estados poderiam ir para a lata do lixo. — Trata-se exatamente disso: absorver fatos consumados como base para raciocínios futuros, de tal forma que cada avanço dos movimentos expansionistas israelenses paute a discussão devido ao modo como se coloca em sua irreversibilidade. De forma análoga a como não discutimos contra um tanque de guerra, também não argumentamos contra fatos, como aliás já nos ensina a velha sabedoria popular.

Esta realidade nua e crua, entretanto, na sua solidez inquestionável, é comprada por vidas humanas. Pelo que se pode ver como saldo de cada porção da realidade percebida como algo já cristalizado, tem-se sempre mais e mais seres humanos sendo consumidos. — Ao redor das feridas causadas pelos sulcos que o tempo cava na existência, coagulam-se os fatos. Diante da inevitabilidade das então formadas cicatrizes, resta esperar que não simplesmente desapareçam, de modo que a planície habitada pelo silêncio do futuro não sacramente o desatino das injustiças perpetradas no passado.

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Poéticas do amor

Hoje quero comentar um pequeno texto de Fabrício Carpinejar, “O que nos faz decidir a ficar com alguém”, publicado no jornal Zero Hora, em 15/01/2013. Clique na imagem abaixo para ler a coluna tal como publicada originalmente.

Ao se fazer uma leitura crítica deste texto, é necessário reconhecer desde já sua limitação como uma pequena coluna de jornal, sem nenhuma pretensão mais significativa, tanto em termos poéticos, quanto de visão, por assim dizer, objetiva sobre o amor. Considerando já sua pequena extensão, não se pode “carregar” demais uma crítica com exigências desproporcionais. Apesar dessas ressalvas, creio que a proposta delineie com suficiente clareza uma poética do amor romântico que, esta sim, é bastante difundida e encontra ressonância numa grande parte da literatura mundial e também numa mentalidade compartilhada por milhões de pessoas. Minhas observações, então, caminham no sentido de tomar a proposta do texto de Carpinejar como ilustração de algo realmente significativo como objeto de crítica.

O mistério da força de atração amorosa admitiu, no início da civilização ocidental, na Grécia e em Roma, uma leitura através da ação de deuses, que, de forma análoga à da inspiração dos poetas, insufla no coração dos amantes um calor e uma chama arrebatadores, capazes de nos mover, interna e intimamente, a um outro ser de tal forma que o sentido de nossa atitude e sentimento permanece por demais opaco, e é exatamente esta opacidade que se traduz na transcendência divina. Trata-se do desejo de traduzir o incompreensível no desejo, transpondo para uma metafísica do afeto o quanto se mostram indizíveis a força e as formas com que nos deixamos arrastar por uma torrente de movimentos de alma, de corpo e de consciência. Que tal movimento produtivo admita sua elevação por assim dizer definitivamente sublime com a doutrina cristã, isso nos levaria para outros caminhos, que não podemos minimamente percorrer agora, mas, de qualquer forma, indica uma via possível de refratar as cores tempestuosas da paixão em um plano cristalino de universalidade transparente a si mesma.

Mais 2000 anos após esta experiência fundadora da tradução do amor pela influência de Eros e mais tarde do Cupido, a psicanálise forneceu uma outra espécie de transcendência, mas agora em sentido inverso, como algo que ultrapassa a percepção da experiência cotidiana pelo fato de ser, não mais transcendente, mas sim profundamente incrustado no subterrâneo de nosso próprio ser. A força mágica que antes se atribuiu aos seres sobrenaturais agora é concebida uma espécie de “magia branca” de nosso próprio inconsciente, com seus segredos tão inconfessos quanto indizíveis eram as potências divinas. Em vez da comunicação misteriosa com os poderes celestiais, temos agora a emanação de uma força atrativa, gravitacionalmente imperiosa, dominadora de nós mesmos, cujas razões humilham a nossa própria. Nesse sentido, é característico o uso da ideia de quebranto no texto que comentamos, pois se trata, realmente, de plasmar uma poética de um encantamento a partir das profundezas de nosso inconsciente, tão ou mais misterioso — e por isso mesmo sedutor — que o jogo de forças sobrenaturais.

Nuclear nesta poética da transcendência íntima dos afetos inconscientes é a força do símbolo. Tal como a etimologia desta palavra já indica, trata-se da conjunção (sýn-), da conexão de duas partes que se jogam (-bolo = bállein = lançar), que se movimentam em acordo recíproco, de tal forma que sua unificação desvela produzindo uma força tão enigmática quanto fascinante. Seu poder provém, dentre outros aspectos, do modo com que atualiza um significado ao fazer comunicar planos de realidade, em princípio, desligados, incomunicáveis ou simplesmente alheios um ao outro. É como se o símbolo tornasse possível o escoamento tenso e intenso de forças opacas, que somente são reconhecidas e vivenciadas como tais pelo modo com que sua gravitação recíproca enconta seu fulcro definitivo ao se acoplarem nesta unidade benfazeja que habita os subterrâneos de nosso ser.

Será a partir precisamente desse enlace poderoso que se verá a chama do amor nesta poética, que quer derivar o prolongamento vital do sentimento a partir de um evento originário. O exemplo de colar o brinco se associando, devido a uma magia íntima, a outra colagem, não por acaso situada na infância, produz uma outra, entre dois seres, que desdobram esta conjunção mágica como em uma fileira infinita de espelhos, reproduzindo esta linha inercial de conexões simbolicamente viçosas.

Nesta “pintura”, neste quadro poético de um sopro enigmático inicial, cabe menos perguntar por aquilo que conserva esta chama enigmática acesa, mas sim explicitar, ao contrário, que “pouco adianta” lutar contra sua força ou querer entender sua ação, que impele à atratividade com o outro. A pergunta pela manutenção deste calor inicial seria, naturalmente, índice de uma racionalização anti-poética, que poderia até fazer perder a graça daquilo que, outrora, foi vivido como uma graça divina.

De meu ponto de vista, embora tal perspectiva tenha todo o seu valor no âmbito da autonomia do poético, não deve ser confundida com uma outra possibilidade de construção, igualmente capaz de poeticidade, de nossa ideia de amor, baseada propriamente na ideia de construção. A partir da mesma psicanálise que nutre este romantismo do ímpeto misterioso, podemos dizer de uma dilaceração demoníaca, cindida, contraditória, da sexualidade nos seus extratos mais arcaicos e por isso mesmo profundos. Este aprofundamento contém, na verdade, tanta atração quanto repulsa, traduzindo-se no fato de o desejo ser inapelavelmente acompanhado pelo não desejo, pelas orquestrações contraditórias do eu e de seu universo narcisista, capaz de fazer orbitar ao seu redor forças defensivas tão ou mais fortes do que aquelas que atraem para o núcleo sanguíneo da paixão. — Se assim é, e tudo isso necessitaria de vários outros textos para seu delineamento minimamente satisfatório, então a perseverança do amor, sua continuidade e mesmo seu reforço ao longo do tempo não seriam mais traduzidos por uma inércia causada por um evento primordial, como também não pela tentativa de renovação ou cuidado de proteção de uma chama como se dentro de uma lamparina, mas, bastante ao contrário, pelo modo com que cotidianamente as contradições intra- e inter-subjetivas se articulem de forma criativa, inusitada, insuspeita, ácida, instigante — e uma série de outros aspectos que, eles sim, pontuam a passagem do tempo na cumplicidade mútua de alimentar um sentimento através das diferenças e identidades de dois mundos inapelavelmente contraditórios.

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Arte e vida

Quando comecei a estudar artes plásticas, ficou claro para mim uma regra geral: na criação artística, nenhuma regra objetiva (ou seja, relativa ao objeto, ao artefato artístico) é suficiente, por mais complexa e nuançada que seja. Todas as indicações de um enquadramento dinâmico, da centralidade do tema, da busca de equilíbrio dinâmico, da necessidade de não completar as informações pictóricas (deixando ao espectador essa tarefa), e diversas outras podem ser facilmente rompidas em qualquer obra, sem que isso signifique a diminuição de seu valor artístico. Além disso, mesmo que todas sejam seguidas, ainda se está longe de “garantir” tal qualidade estética. Não se nega, com isso, a utilidade de tais princípios, mas a força artística de qualquer obra parece resultar, na verdade, de se seguir uma regra que por assim dizer é anterior, externa ou alheia a todas as outras, sem que, por outro lado, exista pela necessidade de ignorá-las. Tal regra, que, necessariamente, devia ser seguida em cada passo de constituição do objeto me pareceu sempre ligada a uma disposição subjetiva de abarcar todas as outras, de tal forma que suas exceções e rupturas existam sob a égide dessa perspectiva mais profunda, que traça sua própria linha diretriz, mas cuja característica mais essencial está em não se conformar a nenhuma ligada às propriedades objetivas das coisas. Esse complexo de fatores parece muito bem expresso pela ideia de Kant de que o artista deve seguir uma regra que ele mesmo não é capaz de traduzir verbalmente nem para as outras pessoas, nem para si próprio. Além disso, como o filósofo também diz, o que em um talento médio deve ser evitado como um erro, nas mãos de um grande artista se transforma no que dá vida à obra.

Embora a comparação do âmbito estético com a vida em geral esteja sujeita a diversas impropriedades, uma vez que esse movimento analógico pode carregar consigo muitos vínculos falsificadores da questão, eu diria que a vida cotidiana também está repleta de circunstâncias em que quaisquer regras gerais são insuficientes para dizer o que de melhor deve ser feito. Tal como aquelas indicações de enquadramento e equilíbrio dinâmico, por exemplo, não são simplesmente inúteis, mas também não suficientes, do mesmo modo ideias, conceitos, regras e normas de vida devem ser sistematicamente questionadas à luz do que pode ser percebido como um desvio, um erro e uma impropriedade. Na verdade, eu diria que muito do sabor do mundo reside nas exceções, no que questiona sua pertinência, sua adequação ao que já se esperava dele.

Embora seja óbvio, considerando todo o conhecimento sociológico e filosófico que se acumulou em termos críticos sobre a conformação individual a partir da sociedade, é sempre interessante refletir acerca do modo com que uma quantidade virtualmente infinita de regras fundamentam de forma nuclear e inercial nossos modos de vida. Chamou-se de segunda natureza esta curiosa propriedade que a cultura possui de assumir uma estabilidade e regularidade bastante semelhantes aos fenômenos da natureza tomada em seu caráter primário, estudado pela biologia, química, física etc. Muito da dificuldade de ruptura dessa sedimentação cultural provém do fato de que nossa própria percepção do que seria legítimo nela se origina dela mesma. Grande parte do núcleo de nossa subjetividade ganhou robustez e sua própria capacidade crítica a partir do modo como unificamos a nós mesmos e observamos alguma espécie de ordem nas coisas. Desse modo, para além do imenso valor que a estabilidade de mundo produzida por tais normas possui, a habilidade de perceber quando, como e com que frequência devem ser cumpridas constitui uma habilidade de inestimável valor.

Essa perspectiva, entretanto, pode ser facilmente deturpada pelo fato de ser traduzida como uma regra fixada na transgressão. O excesso e a exceção se transformariam como que em um núcleo ao redor do qual tudo passa a girar e se converter numa espécie de fetichismo da ruptura. Esse posicionamento, entretanto, está sempre sujeito à confluência de infinitos valores, nunca se dando de forma tão cabalmente definível pela pura ruptura, pois sempre se mescla a graus e formas de aceitação de padrões. Entretanto, como uma atitude tipificável de alguma forma, possui muito de seu sentido dado pela insistência em seguir uma regra que vigora na medida em que rompe todas as outras.

Aquele ponto de vista estético do agir quer insistir em que vida e arte convergem em seu grau de excelência pelo fato de terem seu princípio constitutivo mais fundamental nutrido por regras que não se fixam no que pode ser estipulado positivamente, seja em termos de normas específicas a serem seguidas, ou quebradas e negligenciada sistematicamente. Dizer que o fundamento dessa disposição subjetiva mais geral é intuitivo não ajuda muito, pelo fato de que intuição sempre apela para algo imediato, em que não podemos nos tornar conscientes de sua operação. De qualquer forma, trata-se realmente de uma capacidade tão inviável de ser descrita quanto os princípios que norteiam a produção de uma obra de arte realmente significativa. Por outro lado, não se trata de algo simplesmente imediato, em virtude do fato de que se enriquece — ou melhor, pode se enriquecer — pelo modo com que observamos a adequação e inadequação dos elementos particulares do mundo àquilo que já esperávamos deles. A capacidade de valorizar tanto as exceções, desvios e erros, quanto o que deve já ser aproveitado, de modo a construir um conjunto cuja harmonia está para além tanto da norma quanto de sua ruptura, isso é o que eu diria que aproxima de forma íntima a arte e a vida.

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Progresso enrijecido

O debate sobre o caráter científico das ciências humanas sempre foi dificultado pelo fato de tal conceito ter-se originado no âmbito dos conhecimentos ligados à natureza, como na física, na biologia e na química. Toda vez que se coloca a questão sobre a cientificidade de uma teoria como a psicanálise ou mesmo de um saber mais estabelecido, como a sociologia, a discussão se mostra em larga medida viciada pela concepção das ciências experimentais e matemáticas.

Por outro lado, nem toda comparação dos procedimentos de ambas as esferas é ocioso, uma vez que há vários pontos de contato entre elas, e não apenas disparidades. Tanto o princípio geral de que toda teoria deve se basear em conceitos que ultrapassam a mera descrição factual, quanto também a necessidade de uma sistematização das hipóteses e das conclusões obtidas no enfrentamento com o material empírico, mostram uma proximidade entre os dois tipos de ciência que convida ao estabelecimento de relações analógicas que podem ser úteis para ambos os lados.

Uma pesquisa empírica de biologia, por exemplo, consistindo no levantamento de uma hipótese a ser verificada em um material de teste, pode ser perfeitamente considerada bastante valiosa, mesmo que sua ideia inicial se mostre equivocada. Se se investiga uma suposta associação entre raios ultravioletas e a propagação de um determinado vírus, pode-se concluir que tal vínculo não existe em diversas circunstâncias em que se esperava sua ocorrência. Mesmo que tal resultado signifique o abandono de uma determinada linha de trabalho baseada no uso de tais raios luminosos para o combate a algumas viroses, trata-se de uma conquista do conhecimento, na medida em que trabalhos científicos posteriores já podem tomar tal resultado como indicando um esforço de pesquisa que não precisa ser despendido.

Parece-me representativo, não apenas do aspecto operacional da ciências humanas, mas também de seu “espírito”, de sua mentalidade, que o aproveitamento de resultados negativos da pesquisa seja muito pouco presente. Uma vez que tais saberes, usando-se a clássica distinção de Dilthey, dedicam-se bem mais a interpretar do que propriamente explicar seu objeto, as hipóteses de trabalho parecem inapelavelmente ligadas a algum projeto construtivo, propositivo, de acréscimo de possibilidades de leitura sobre a realidade. Isso não me parece necessariamente um vício, desde que não inclua uma excessiva rigidez da predisposição de apenas produzir um aperfeiçoamento do conhecimento teórico sobre a realidade, deixando de lado ou em segundo plano um trabalho propriamente negativo, de crítica de um conhecimento já estabelecido, de práticas já sedimentadas etc.

Permitam-me usar minha produção acadêmica mais recente como exemplo do que quero argumentar. Já há algum tempo, minha pesquisa tem consistido fundamentalmente em mostrar discordâncias em relação aos princípios mais fundamentais da filosofia de Theodor Adorno, que foi meu objeto de estudo durante vários anos. Tendo assimilado e aceito deste autor diversas perspectivas, temas e conceitos, comecei a considerá-los inadequados à luz de outros estudos de teoria psicanalítica, passando então a produzir artigos e fazer apresentações em congressos que ressaltam tal posicionamento crítico. (Um desses trabalhos pode ser acessado neste link, em que faço um apanhado geral de meu projeto de pesquisa sobre a presença da psicanálise no livro Dialética do esclarecimento, escrito em conjunto por Adorno e Horkheimer) Foi com alguma surpresa, mas nem tanta assim, que ouvi de algumas pessoas observações com certo teor de ironia — sem que isso signifique qualquer forma de agressividade —, no sentido de que minha pesquisa consiste em criticar Adorno, em ser contra ele. Independente de tais trabalhos apresentarem ou não uma linha teórica propositiva mais específica a partir do viés psicanalítico lhe serve de base, eu diria, de um ponto de vista geral, que qualquer pesquisa de filosofia e ciências humanas deve ser tomada como válida, proveitosa e enriquecedora, mesmo que seu resultado seja essencialmente negativo, no sentido de colocação em dúvida, de quebra de paradigmas estabelecidos etc., desde que, obviamente, seja bem realizada, baseando-se em argumentos sólidos, apresente coerência e uma série de outras características típicas de um saber sistematizado.

Que se tenha predileção somente por pesquisas propositivas, digo mais uma vez, não me parece um mal em si mesmo, mas me parece índice de uma pré-concepção, de um preconceito que, como quase todos eles, tende a gerar frutos indesejáveis. Vejo como um certo “mal-estar” da pesquisa em filosofia e ciências humanas a tendência de um estudioso da obra de um autor clássico apresentar tal teoria sem se dedicar a não apenas mostrar, mas também realçar e tirar consequências de suas lacunas, suas tensões, suas impropriedades etc. Em vários momentos pode-se ver que um determinado aspecto negativo é até referido, mas justificado com base no contexto histórico, limitação do conhecimento de sua época etc. Se alguém, por exemplo, estuda a obra de Heidegger, pode perfeitamente demorar-se décadas em uma pesquisa sempre ignorando, deixando de lado e desconsiderando a relação daquele pensador com o nazismo, como se já se “soubesse”, de antemão, que esse engajamento político não tem nada a ver com suas teorias sobre o ser. Um plantonista pode também, ao estudar o livro A república, absorver totalmente a crítica às artes como integrando o projeto platônico de uma cidade ideal, sem questionar em nenhum momento o quanto se trata — ou não — de uma atitude equivocada, regressiva, perante a arte.

Diante de abstrações tão evidentes de aspectos francamente criticáveis, ou que pelo menos demandam um enfrentamento crítico aprofundado e sério, parece realmente claro que a atitude de focar apenas a dimensão positiva do objeto de estudo estabelece uma regra seguida tacitamente em uma esmagadora maioria das vezes. Se mesmo aquilo que salta aos olhos como um absurdo, falso, politicamente regressivo, é retirado do campo de visão, logo se pode fazer uma espécie de “regra de 3” e se perguntar: e aquilo que é sutil, difícil de ser percebido como um equívoco, podendo ser colocado em dúvida, mas não simplesmente rejeitado? Não tenho dúvida que todos esses elementos são tragados por essa pré-disposição de considerar a validade da pesquisa como dada essencialmente pelo modo como ela produz resultados positivos, construtivos.

Se, na velha querela da comparação entre ciências exatas e humanas, as primeiras parecem aos olhos das últimas como excessivamente “duras”, por demais fixadas em paradigmas de assimilação do real a fórmulas matemáticas, as ciências humanas, pelo visto, também sofrem de um tipo de rigidez, só que disfarçada sob a capa de uma atitude progressista.

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Limites do humor

Na semana passada, terminei o texto anunciando um comentário crítico sobre a concepção de Marcuse sobre a repressão social, mas como já publiquei um texto relativo a este assunto (acessível nesse link), achei melhor falar sobre outro tema que me interessa, a partir de uma questão: o humor praticado profissionalmente está acima dos nossos compromissos morais, éticos, políticos ou jurídicos? Se não está, em quais deles se enquadra? — Essa questão se mostra relevante à medida que cresce o interesse pelo princípio de correção política, tanto no sentido de questionar sua validade, o quanto de defendê-lo. Nessa perspectiva, o que estaria em jogo é a pertinência de se colocar algum limite para o humorista. Seria esse limite dado apenas pela recusa do público, ao não mais frequentar indeterminado espetáculo? Caberia algum tipo de cobrança, mesmo que apenas através da exposição de opiniões nos meios de comunicação? Se tal cobrança é válida, isso significaria que devemos condenar, de alguma forma, o humor politicamente incorreto?

Compartilho da ideia de que todo o humor envolve alguma espécie de ruptura, de quebra das expectativas em diversos níveis, seja no plano do conhecimento, dos afetos, da moral, da lógica etc. Através de que mecanismo for, desde uma torta na cara até a montagem de um enredo complexo, a situação cômica deverá ser mediada por um choque em relação a uma normalidade prévia. O humor inteligente pode exercer este seu poder de ruptura em relação a modos de vida, de pensamento e de afetos bastante inerciais, até mesmo ossificados, de tal forma a permitir uma transparência em relação a substratos da vida que não teriam esse tipo de visibilidade através de outra forma de reflexão. A envolvência afetiva do riso contém um apelo que faz com que o insight adquirido criticamente em relação a um modo de vida possa obter, quando em uma constelação emocional propícia, um significado prático, concreto, que me parece no mínimo bastante interessante. Além disso, a própria disposição de compreender a realidade através do prisma da ironia, do desdobramento do real sobre si mesmo com sinal invertido, tudo isso me parece capaz de gerar uma compreensão crítica do mundo especialmente progressista e progressiva.

Essa caracterização do humor o aproxima da ciência e da arte, na medida em que os três atuam em situações-limite. O conhecimento científico trabalha sempre com problemas de fronteira, de modo a expandir o nosso saber sobre a natureza ou a vida humana. A arte, concebida como uma atividade original, envolve sempre o novo como um imperativo, de modo a negar e superar formas previamente estabelecidas de percepção imagética e imaginária de relacionamento do sujeito com o mundo. Todas essas três atividades podem perfeitamente exercer seu poder de negação e ruptura sem colidir de forma por demais perturbadora com expectativas morais, políticas, jurídicas etc. Ao mesmo tempo, é evidente que tanto a arte quanto a ciência somente obtêm o progresso que demonstraram até hoje pelo fato de não se submeterem a preceitos valorativos externos a seus critérios de excelência próprios. Quanto mais um cientista ou um artista tiver que prestar contas da dimensão política de seu trabalho, mais isto pode implicar uma perda de um avanço altamente desejável. Quem advoga pela inadequação do princípio de correção política para a atividade do humorista reivindica o mesmo tipo de licença que as outras duas formas culturais arrogam para si, e que já obtiveram, em diferentes graus e formas ao longo da história.

A justificativa mais específica dessa suposta autonomia do humor, que o aproxima da arte, mas de forma peculiar, é a correlação entre prazer e fantasia. Uma vez que o riso é imediatamente conectado ao prazer, e este sob a égide do jogo com imagens, não é difícil perceber o quanto a situação cômica consiste, muitas vezes, em uma assunção forte, ou mesmo violenta, de vivências íntimas vergonhosas ou pelo menos muito dificilmente apresentáveis publicamente. Assim, o humor pode se pôr como um legítimo porta-voz da assunção de fantasias no plano do jogo da imaginação, só que agora situado no espaço compartilhado socialmente. Tal como as comédias que tomam como objeto o cotidiano do casamento expõem publicamente os aspectos mesquinhos, bizarros e insuportáveis da vida a dois — sem que, ao mesmo tempo, nos vejamos ofendidos com isso —, muito de nosso preconceito contra outros povos, etnias, preferências sexuais etc. deveria obter “direito de passagem” pelo fato de trafegar naquela via possível de exposição imagética e lúdica na esfera coletiva. Tudo se passa como se a liberdade subjetiva expressa na ideia de “eu quero é ser feliz” fosse transposta para a de “eu quero é (fazer) rir”.

Por mais que, de fato, a ciência e a arte somente progridam pelo fato de não se submeterem a certos tipos de restrições prévias, isso não significa que o ganho de tal progresso justifique uma liberdade infinita com seus materiais. Como exemplo evidente, nenhum progresso realmente alcançável na produção de remédios legitimará o uso em cobaias humanas (se isso implicar sofrimento injustificado, risco de vida, mutilação física ou psíquica etc.). O experimento com seres humanos deve ser sempre feito dentro de limites eticamente muito bem delimitados. Da mesma forma, não é qualquer tipo de obra de arte que deva ser aceita como tal, caso envolva, por exemplo, o mesmo tipo de ônus que citei acima para a ciência. Assim, se tais limites são estipuláveis para essas duas formas culturais, é também justificado conceber algum tipo para o humor. A licença do humorista em relação a seu material não deve se infinita, pois a perda de nosso senso de integridade moral, por exemplo, torna injustificável o ganho que se obtém com esta ruptura irônica com normalidade da existência. Uma piada sarcástica que tome como objeto um paraplégico, por exemplo, mesmo que se mostre (por hipótese) verdadeiramente engraçada , não está justificada.

Esta argumentação pode parecer excessivamente baseada em uma espécie de “contabilidade cultural”, em que se ponderam ganhos e perdas, benefícios e prejuízos. Creio, entretanto, que no âmbito de nosso diálogo político, dos enfrentamentos na objetividade do espaço em comum, a circulação dos valores deve realmente obedecer a uma economia de nossos investimentos, sejam eles financeiros ou afetivos. Embora não haja como estabelecer uma mensuração matemática para os ônus e bônus de nossas apostas, recusas e empreendimentos, nosso senso crítico deve, sim, ser tomado como capaz de ponderar os bens culturais em suas distintas esferas de valoração. Há que se ter em mente, por outro lado, que apenas o exercício constante de nossos juízos pode nos fornecer um norteamento suficientemente preciso para a comparação entre realidades situadas nesses planos altamente heterogêneos.

Diante disso, eu diria que o humorista está de fato sujeito a limites no uso de seu material, particularmente quando envolva algum tipo de sarcasmo e agressividade em relação a indivíduos, grupos sociais, etnias etc. Como, entretanto, o nível de sarcasmo/agressividade é infinitamente variável, não me parece de forma alguma sensato estabelecer qualquer tipo de censura prévia para essa atividade. A crítica pública posterior, seja ela apenas ético-política (como textos veiculados pelos meios de comunicação ou manifestações de rua) ou jurídica, deve ser sempre encarada como legítima, não significando necessariamente isso que se costuma dizer como uma ditadura do politicamente correto — tanto não se tem essa ditadura de um lado, quanto não uma liberdade infinita, por outro.

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Repressão e recalque

O texto O mal-estar na civilização, de Freud, é bastante significativo no panorama das ciências humanas no século XX, tendo se tornado uma referência conceitual importante para vários autores na filosofia e na sociologia. Ele contém, de fato, conceitos pertinentes para a análise de fenômenos culturais contemporâneos. Seu princípio teórico mais amplo, entretanto, não se nutre especialmente das descobertas de seu autor no âmbito psicanalítico. Tal como Freud mesmo reconhece, o tom geral do livro ressoa conceitos e temas já conhecidos do público, como a concepção política de Thomas Hobbes e a filosofia moral de Nietzsche. A temática que indica de forma mais clara a pouca especificidade psicanalítica do texto me parece ser a desconsideração da diferença entre repressão e recalque, com um deslocamento de foco nitidamente em direção à primeira. Este problema foi, por assim dizer, amplificado, devido ao fato de que tal indistinção teórica se refletiu em diversas abordagens e apropriações filosóficas do texto freudiano, como em Adorno, Horkheimer, Foucault e de forma especialmente clara em Herbert Marcuse. Considerando que a primeira tradução das obras completas de Freud para o português, depois terem caído em domínio público, feita por Paulo César de Souza, optou por usar a palavra “repressão” em vez de “recalque” e “supressão” em vez de “repressão”, essa temática se mostra significativa atualmente.

Comecemos pelo conceito de repressão, uma vez que este pode ser interpretado sem necessariamente empregarmos conceitos psicanalíticos em sentido estrito. De acordo com a leitura que proponho, quando se focaliza o ato de reprimir, o que está em jogo, mais propriamente falando, é o quanto uma determinada força é exercida sobre uma outra, tornando-a inoperante, imperceptível, enfraquecida, colocando-a fora de circulação etc. Trata-se de uma forma de negação de um desejo, de uma fantasia, de um ímpeto, de uma necessidade, sem em que entre em jogo — e isso é fundamental para a distinção perante o recalque — se ou como a força repressora se qualifica, se determina, se conforma em virtude desse embate. Só está em questão o exercício de uma força sobre a outra, e não o quanto ou como elas se influenciam reciprocamente, “dialogam” entre si para entrar em uma espécie de acordo. — Não é difícil concluir que a repressão é medida mais propriamente em termos quantitativos, e não qualitativos, de modo a se dizer de menos ou mais repressão, e não de uma repressão melhor ou pior.

Em contraste direto com tais características, o recalque é marcado essencialmente pelo que a psicanálise descreveu e qualificou em seu horizonte teórico e clínico como solução de compromisso. Nesse sentido, recalcar não significa apenas negar, enfraquecer ou anular um determinado impulso (desejo ou fantasia), mas sim estabelecer um conflito, fazendo com que ambas as forças sejam marcadas reciprocamente, gerando um acordo entre elas, em que, por mais que se possa dizer da preponderância de uma, o resultado exprime o embate entre elas. (Há que se notar, também, que este conflito admite uma pluralidade de forças, e não apenas duas.) Considerando que cada uma dessas forças significa a busca de um prazer, da afirmação de um ímpeto volitivo, tem-se que o recalque sempre será fruto de uma dupla satisfação: tanto da força recalcante quanto do impulso recalcado.

A esta primeira diferenciação se somam outras, dentre as quais vou me limitar a apenas algumas, por assim dizer menos técnicas em termos psicanalíticos.

Ligado ao aspecto unidirecional da repressão está o fato de que esta pode ser descrita tanto no âmbito in- quanto consciente, e, além disso, não apenas do sujeito em relação a si mesmo, mas de uma pessoa em relação a outros ou da sociedade em relação a cada um de seus membros. Cabe perfeitamente falar de repressão policial, de um regime político repressivo, de uma autoridade paterna repressora etc. No âmbito individual, podemos dizer claramente que reprimimos nossos desejos em relação ao que consideramos imoral, ruim, inadequado, impróprio etc. No âmbito inconsciente, Freud se referia à repressão de afetos, como um dos efeitos do próprio recalque.

Diferente desta gama de aplicações da repressão, o recalcamento sempre ocorre de forma inconsciente, segundo uma lógica e em virtude de mecanismos que operam abaixo do limiar de nossa consciência, e isso de forma necessária como tal. (Uma das tarefas do tratamento analítico consiste propriamente em fornecer um grau de consciência maior para todo este complexo de fatores.) O recalcamento está na base da estruturação psíquica, fazendo com que o próprio ego seja uma espécie de consequência de um conflito de forças gerado de forma bastante originária, inicial, na constituição subjetiva. Em função disso, pode-se dizer que o recalque opera de forma subterrânea, fazendo com que todos os atos de consciência sejam devedores do modo com que um conflito mais fundamental se resolve, de forma melhor ou pior, com um grau e forma de liberdade menos ou mais claramente percebida como tal. Em virtude disso, não se pode dizer com propriedade que um pai recalca o filho, mas sim que o filho desenvolva certa forma de recalque em virtude do modo com que recebe o complexo de ações e sentimentos paternos (além de outros fatores, obviamente). Assim, pode-se falar de uma hiperatividade ou de vício no trabalho como frutos de recalque, uma vez que este não qualifica apenas uma inibição, como é o caso de alguém que, por exemplo, não consegue falar em público. Em termos gerais, em todos os casos em que encontramos um grau de compulsão significativo, podemos dizer que o recalque não encontra uma solução por assim dizer satisfatória psiquicamente, momento em que dizemos que o conflito é de tal ordem e assumiu certa conformação que gerou um enrijecimento dos ímpetos pulsionais que são a base do que nos move psiquicamente.

Fazendo uma série de abstrações, podemos dizer que, em geral, a teoria freudiana até 1920 forneceu bem mais apoios para se delinear o recalque como este núcleo conflituoso inconsciente do psiquismo, ao redor do qual gravitam todos os elementos de caráter, personalidade, valores, sentimentos etc., que nos qualificam como seres humanos socialmente formados. A partir da publicação de Para além do princípio de prazer, seguida do reforço do texto O ego e o id (ou O eu e o isso, numa tradução mais “atual”), temos uma polarização entre impulsos biológicos, ou mesmo cosmológicos, como as pulsões de vida e de morte, por um lado, e a esfera sócio-cultural de outro, culminando na perspectiva exposta em O mal-estar da civilização, que compreende a relação entre indivíduo e sociedade fundamentalmente pelo conceito de repressão. Em vez de Freud direcionar seus esforços no sentido de fazer progredir nossa compreensão da dinâmica íntima/interna/inconsciente do conflito presente no recalque, passou a focar a relação entre um indivíduo nutrido de impulsos fundamentais que entram em choque com uma série de normas e padrões sociais, sejam eles éticos em sentido estrito, ou religiosos, profissionais, cognitivos etc. Desse modo, a dimensão vertiginosa do conflito inconsciente perdeu a sua especificidade e importância como algo intra-subjetivo, cedendo lugar a uma exterioridade do conflito entre o desejo individual e a limitação societária. — Este desdobramento tardio da psicanálise, que — concordamos com Jean Laplanche — significou um grave retrocesso da teoria freudiana, serviu de base para a apropriação filosófica de Freud realizada por Adorno e Marcuse. No caso deste último, a leitura teve um forte viés de apelo político a uma revolução perante uma sociedade repressora.

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Cultivo de si

Os etologistas — estudiosos do comportamento animal — trazem sempre novos indícios de que não é apenas o ser humano aquele capaz de diversos tipos de ações que pensávamos ser exclusivos de nossa espécie, tal como alguma forma de raciocínio abstrato, algum tipo de organização social baseada em relações de poder, uso de utensílios — não apenas para alcançar um fim imediato, mas também para compor ferramentas mais complexas para, só então, alcançar determinado o objetivo —, manifestações de sentimentos análogos aos humanos — como ciúme, compaixão, tristeza —, ações que envolvem fingimento ou dissimulação, reconhecimento de símbolos, formação de um vocabulário linguístico artificial, capacidade de comunicação entre os membros da mesma espécie — tal como se supõe ser o caso de golfinhos —, e outras formas de vínculo com a realidade que nos parecem extrapolar de forma significativa e até surpreendente o âmbito puramente biológico, por assim dizer da mera “natureza”. Não pretendo aqui “apostar” em alguma característica de nossa espécie supostamente imbatível, incapaz de ser alcançada por qualquer outra, mas tenho a convicção de que se trata de algo verdadeiramente especial, de modo que, diferente de todas essas características que listei, bem como outras mais, eu ficaria realmente muito surpreso que algum experimento etológico suficientemente confiável sugerisse sua existência um alguma espécie que não a nossa.

O que me parece haver de comum entre todas aquelas atividades é que, para além de suas grandes diferenças, dizem respeito a um determinado modo de agir e/ou sentir que, mesmo que aliado à memória, tem seu sentido dado na relação “linear” entre o animal e a realidade, sem que esteja envolvido o exercício, a capacidade de retomar, de colocar em um foco de forma retrospectiva, o princípio que deu sentido para a aquela ação. Não se trata apenas da ausência de reflexão, mas de uma forma específica de realizá-la, uma vez que podemos claramente supor que um chimpanzé reflita, de um modo ou de outro, quando é colocado diante de um problema que demande a articulação de diversos objetos para gerar um instrumento complexo, para, por exemplo, alcançar um alimento ou abrir a porta de um cômodo. Trata-se, na verdade, de uma qualidade específica da reflexão, no sentido de tomar como objeto do próprio pensamento aquilo que impulsionou a ação no passado. A memória se dirige, nesse caso, não especificamente a um evento , a uma circunstância, mas sim àquilo que a moveu intrinsecamente. Além disso, é necessária a capacidade de comparar o princípio volitivo passado e presente, de modo a, também, projetar um outro de agora em diante, ou seja, para o futuro.

Uma das contribuições mais valiosas da psicanálise é mostrar o quanto quaisquer habilidades humanas devem ter seu exercício, sua excelência e sua capacidade de melhorar ou definhar postos em questão pelo modo com que respondem a desejos, fantasias, ímpetos pulsionais, traumas, complexos afetivos etc., de tal forma que todas as reflexões de cunho cognitivo — que investiguem o exercício da inteligência, da atenção, de um talento, de uma capacidade abstrata ou motora, etc. — precisam ser lidas à luz dos complexos motivacionais que colocam tais faculdades em movimento. Toda a dimensão operativa ou operacional de que o ser humano é capaz deve ser vista como uma forma de fazer escoar uma energia psíquica cuja raiz, tal como se pensa desde Freud, consiste em desejos inconscientes. A partir desta premissa mais geral, muito da terapia analítica vai consistir na tentativa de desfazer diversos nós que fazem tal energia psíquica trafegar em um circuito por demais fechado, cujo fluxo não é suficientemente maleável. A fim de recobrar a suficiente plasticidade deste fluxo energético, é indispensável a colocação em perspectiva de grande quantidade de elementos vivenciais, cuja constelação possa indicar um aprofundamento de nossa visão do que subjaz à superfície operativa de nosso vínculo com a realidade.

Embora a ideia de cultura se associe a diversos objetos na realidade — como na realidade histórica fundamental da agricultura, da capacidade de fazer a natureza frutificar e nos fornecer algo diferente do que ela geraria por si mesma —, a dimensão antropológica mais fundamental, nesse sentido, me parece indubitavelmente a cultura, o cultivo, a contínua re-elaboração de nós mesmos. Que o ser humano seja capaz de cultura, por si, mais uma vez, não diz muita coisa, precisamente pelo fato de que outros animais praticam diversas formas de cultivo, tanto de elementos materiais do meio ambiente, como até de certos vínculos sociais, como nas lutas pelo poder em grupos de gorilas e outros símios. Se podemos colocar nesses termos, então a trajetória indicativa de um processo de humanização do próprio ser humano é pautado pelo esforço consciente de tomar os princípios volitivos de nosso modo de ser, agir, pensar e sentir como objeto de uma reflexão de tal forma estruturada que nos capacite descortinar camadas mais profundas de nós mesmos.

Gostaria de acrescentar apenas que essa abordagem não é definida por nenhuma perspectiva de melhoramento ético. A humanização do próprio ser humano não me parece comprometida se um tal processo reflexivo resulte em ações com conteúdo ético questionável. Embora isto seja o assunto para outro texto, eu diria que o ser humano não deve ser definido como constituído intrinsecamente por um bem, mas também não por um mal. Tais qualificações éticas, segundo penso, não devem ser atribuídas de forma por demais apressada ao ser humano como constituintes fundamentais, originários, primeiros, de seu modo de ser, desejar, sentir etc. Trata-se de algo que se sobrepõe à sua própria possibilidade de ser sujeito, ou seja, como resultado, fruto, consequência das articulações específicas, situadas histórica e socialmente, de nossos desejos.

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