Combate entre princípios

Quando as lutas pelo reconhecimento dos direitos de parcelas tradicionalmente marginalizadas ou excluídas do contexto de benefícios sociais ocorrem em um campo jurídico ainda indefinido ou que se propõe a ser alterado, o debate acerca de definições-chave ou princípios gerais desperta um especial interesse. Um desses conceitos mais amplos que retorna em momentos críticos é o da liberdade de expressão. Em vista da inexpugnável defesa da liberdade em suas diversas formas, o direito de exprimir sua própria concepção de mundo torna-se objeto a ser defendido de uma forma que me parece inadequada, por mais que os argumentos empregados sejam nutridos das melhores intenções filosóficas, éticas e políticas.

O primeiro aspecto a se considerar é que um movimento de defesa dos direitos dos homossexuais, por exemplo, passa essencialmente pela recusa e negação de um estado de violência contra suas formas de vida. A reivindicação da legitimidade de certos interesses, como do casamento entre pessoas do mesmo sexo, precisa ser mediada pelo combate de ideias já arraigadas e cujos princípios necessitam ser desconstruídos e expostos como ideológicos, opressores, retrógrados etc. Isso significa que a agenda de luta de todos esses setores, pelo menos durante um período que atualmente parece ainda ser bastante longo, deverá consistir em negar a legitimidade dos discursos e das práticas vigentes, para, ao mesmo tempo, instituir um discurso positivo acerca de uma nova racionalidade ética, política e jurídica.

Nesse cenário, o que dizer de um discurso que afirme que os homossexuais são promíscuos e, assim, disseminam de forma significativa a Aids e outras doenças venéreas; que as mulheres, devido à sua condição de mãe, não devem trabalhar; que imigrantes introduzem um fator problemático na identidade nacional e devem, por isso, ter seus direitos de imigração restringidos? — Esses e outros posicionamentos devem ser permitidos como formas de opinião a serem debatidas no espaço público? Ou serão eles apenas discursos ofensivos e deliberadamente articulados de modo a manter determinadas relações de poder, não sendo, portanto, “opiniões”?

Diversas falas, desde palavras de ordem em cartazes exibidos em manifestações de rua até publicações acadêmicas, caminham no sentido de responder “sim” à última pergunta, recusando o estatuto de opinião aos discursos paternalistas, marginalizantes dos direitos de parcelas desprivilegiadas, violentos etc. Uma das palavras de ordem em manifestações populares diz: “discurso de ódio não é liberdade de expressão”, que é uma forma elíptica de dizer que discursos ofensivos e preconceituosos em relação a quaisquer grupos sociais não devem ter liberdade para se expressar porque, a rigor, não manifestam propriamente uma concepção de mundo; representam, em sentido mais estrito, uma espécie de arma verbal contra o outro. Eles não possuiriam, assim, o direito de livre passagem inerente a toda opinião. — Estamos considerando aqui aqueles discursos que não sejam simplesmente xingamentos, ofensas abertas e acintosas, calúnias etc., pois está fora de questão que eles arroguem qualquer valor opinativo, uma vez que não levantam nenhuma pretensão de verdade minimamente sóbria.

Uma formulação daquela perspectiva no âmbito acadêmico, proposta por Vladimir Safatle, é bastante instrutiva quanto a seus princípios. Em um texto de sua coluna semanal no jornal Folha de São Paulo, do dia 22 de novembro de 2012 (acessível nesse link), o autor nos diz que discursos ofensivos e preconceituosos não configuram propriamente uma opinião, pois para que assim o fossem, precisariam abrir um espaço de indiferença em relação ao outro, no sentido de fomentar a tolerância. Desse modo, podemos concluir que mesmo que alguém acredite, tenha-se suficiente convicção de que os homossexuais são promíscuos e contribuem para a disseminação perigosa de doenças venéreas, não terá formulado uma opinião, pois sua perspectiva não participa desse princípio geral de fomento da coexistência respeitosa das diferenças. Conclui-se, também, que não deve ter direito de exprimir esse posicionamento, uma vez que a liberdade de expressão concerne apenas a “opiniões”.

Por mais que sejam, de fato, evidentes as boas intenções por detrás dessa perspectiva, seu procedimento incorre, segundo penso, em um curto-circuito que, embora não seja especialmente grave, deve ser revisto. Não é necessário excluir do conceito “opinião” um discurso preconceituoso para que lhe seja negada a prerrogativa de expressão livre no embate das ideias. Parece-me por demais artificial e mesmo forçado excluir o discurso do âmbito da opinião devido a seu conteúdo. No afã de preservar a universalidade do direito de expressão, poda-se o conceito de opinião para que não seja necessária uma restrição àquele direito que soe, por assim dizer, artificial, voluntarista e, portanto, pouco sólida no embate político. Fazendo este recorte, “migramos” a certeza quanto à “essência” da opinião para um âmbito afeito ao nosso arbítrio político, ou seja, de nossa disposição de conceder ou não direito a determinados grupos. Uma vez não considerando discurso preconceituoso como opinião, logo já nem precisamos discutir se ele deverá ter liberdade de passagem no âmbito das ideias, pois já se preestabeleceu de forma suficientemente clara e coerente que somente discursos desse “tipo” têm legitimidade neste espaço de diálogo.

Fazendo uma analogia com um típico procedimento das ciências naturais, essa tentativa de salvar previamente o conceito de opinião assemelha-se ao dispositivo de proteger uma concepção geral expurgando os casos anômalos. Por exemplo: formula-se o princípio geral de que todos cisnes são brancos. Diante de um ser que somente difere do cisne pelo fato de ser negro, afirma-se que este não é um cisne, bem como não são outros que se mostrem de outras cores. Em vez de relativizar o princípio geral “todo cisne é branco”, restringindo sua validade a apenas uma parte do universo dos cisnes, procura-se combater, já na própria formulação, o que poderia contrariá-lo.

De meu ponto de vista, discursos racistas, misóginos e homofóbicos configuram, sim, opiniões. Eles não precisam ser retirados dessa categoria para que sejam tomados como ilegítimos no cenário político. Devem ser combatidos no âmbito de nossas disposições em relação à amplitude e à legitimidade do conceito de liberdade de expressão. Por mais que este seja, de fato, objeto de uma defesa enfática, ele deve ser contraposto a um outro princípio, a saber, o desiderato de progresso do reconhecimento do direito dos diversos grupos humanos de se afirmarem em sua legitimidade perante a opressão. Assim, tais discursos devem ter restringida sua liberdade de passagem no âmbito político devido ao modo com que exercem uma violência com relação ao outro, seja ela praticada por naturalização de formas de vida sedimentadas historicamente; por emprego de concepções pseudo-científicas; por dedução de valores a partir de fatos eles mesmos duvidosos; por promover o reforço de preconceitos negativos e discriminatórias etc. Tais estratégias de apoio devem ser sempre questionadas nos contextos específicos em que aparecem, em virtude do fato de que cada conteúdo demanda uma articulação própria.

Nessa perspectiva que advogo, procura-se evitar obter legitimação para um princípio em virtude de sua evidência total, passando-se a enfocar a necessidade de contraposição entre princípios no mesmo espaço de confrontação política. Essa estratégia, entretanto, corre o risco real de mostrar esses princípios basilares das lutas políticas como não suficientemente fortes, evidentes. Isso, entretanto, explicita uma verdade do âmbito político, a saber, que ele depende essencialmente de nossas disposições, de nossa vontade de construir uma determinada forma de vida, de articular nosso pertencimento ao espaço público, sem a necessidade ou viabilidade de deduzir valores gerais a partir de uma suposta natureza purificada de determinados princípios, como o da opinião.

Se você gostou dessa postagem,
compartilhe em seu mural no Facebook.

Compartilhar

Entre Deus e o mundo

O papa Francisco deu demonstrações claras de uma postura diferente de seu antecessor, ao recusar diversas atitudes de luxo e riqueza, pagando a própria conta no hotel onde estava hospedado, não usando um manto colorido em sua primeira aparição pública etc.; tudo isso seguindo seus hábitos quando ainda cardeal em Buenos Aires, pois usava ônibus e levava uma vida bastante simples. A própria escolha do nome, como muitos já comentaram, se deu em virtude da figura de São Francisco de Assis, cuja vida dedicada à abnegação e à ajuda aos mais necessitados é um dos grandes exemplos de santidade na igreja católica. Por outro lado, em sua primeira homilia, ele disse: “se nós não professarmos Jesus Cristo, nos converteremos em uma ONG piedosa, não em uma esposa do Senhor”. A essa ideia se seguiu também a afirmativa de que “a igreja, embora sendo certamente também uma instituição humana, histórica, com tudo o que isso comporta, não tem uma natureza política, mas essencialmente espiritual”. Essa suposta essência poderia dar margem a interpretações menos ou mais transcendentes, sagradas, e uma outra de suas colocações nos indica um sentido mais preciso: “quando não se professa a Jesus Cristo, professa-se o mundanismo do diabo”. O final de sua fala também é esclarecedor: “Que todos nós, depois desses dias de graça, tenhamos a coragem de caminhar na presença do Senhor, com a cruz do Senhor, de edificar a igreja com o sangue que o Senhor derramou sobre a cruz. Assim, a igreja poderá prosseguir” — É exatamente esta dualidade essencial, a saber: da doutrina e do exemplo, por um lado, e da necessidade de relação com a transcendência sagrada, por outro, que quero comentar hoje.

O quanto as igrejas cristãs, e não apenas a católica, podem enfatizar apenas seu aspecto doutrinal? Em outras palavras: podem elas se firmar e progredir com base essencialmente em seu discurso de caridade, de ações humanitárias, de busca pelo bem, de afirmação do amor como um princípio ético-moral universalizante etc., sem, ao mesmo tempo, lastrear todas essas atitudes em um princípio sagrado, transcendente, espiritual em sentido forte? A resposta é “não”, não podem. A ideia de um caminho progressivo, ou seja, de avanço e fortalecimento da instituição da igreja no mundo, tal como falado pelo papa, sempre exigiu que todos os valores ético-morais tenham uma solidez e uma força persuasiva garantida por algo que está além de todas as vicissitudes das escolhas pessoais, a saber, a raiz ontológica, de essência última e transcendente de toda a realidade que percebemos.

Mesmo que valores morais e éticos nos apareçam como nobres e elevados, são sempre sujeitos aos condicionamentos de nossas escolhas em cada caso. São sempre “presas” dos contextos não apenas históricos em sentido social, mas também de cada pessoa, de sua história particular. Por mais que digamos que a tolerância é um valor a ser cultivado, podemos levantar a questão: deve-se tolerar também a quém é claramente intolerante? — Todos os valores correm sempre o risco de serem restringidos precisamente àqueles que os compartilham, tornando-se por demais frágeis segundo a ótica evangelista própria a todas as igrejas cristãs, ou seja, de conquista e manutenção de mais adeptos.

Bastante diferente é o apelo vivencial da correlação com o que é sagrado, divino e transcendente. A existência de Deus, sua encarnação como Cristo, a santidade de Maria, a figura do Espírito Santo, tudo isto pode ser recusado, é verdade, mas não pode ser relativizado, colocado no mesmo plano dos nossos cálculos ético-morais, com suas ressalvas e restrições de validade. Todos esses aspectos de transcendência religiosa possuem, por assim dizer, um poder de gravitação de nossa percepção de mundo que faz com que se situem em um patamar existencial em que impera a dualidade do sim e do não, sem a possibilidade de gradações e nuances de nossa adesão. Isto fica muito claro na ideia citada de que ou se está com Jesus Cristo ou com o mundanismo do diabo. Qual o espaço para uma vida mundana rica, culturalmente elevada, ética, permeada de gozos e prazeres saudáveis, mas... sem nenhuma relação com a existência de Deus, Jesus Cristo etc.? Tomando de forma literal o que foi exposto pelo papa, este espaço ou não existe, ou é ilusório.

É muito claro que se tem aí algo maniqueísta, de uma relação entre alternativas excludentes por demais drástica, em que o horizonte se abre para duas direções tão polarmente distintas que os aspectos intermediárias ficam fora de nossa visão. Isso, entretanto, é próprio de uma perspectiva religiosa que precisa ancorar, sustentar, sua mensagem doutrinal nesta raiz ontológica, substancial, de todas as coisas. Esta ancoragem se mostra claramente traduzida na ideia de pecado original, em que cada ser humano é percebido como culpado antes mesmo de nascer, devendo passar sua vida sob a égide do princípio da salvação, a qual não é conseguida apenas com ações e obras, mas fundamentalmente pela relação com a santidade de Cristo e a própria fé em Deus.

Importa ressaltar que o vínculo entre os valores e a transcendência sagrada configura muito mais do que a consideração de uma “ética natural”, pois a bondade, o amor, a abnegação, a verdade etc. não devem ser cultivados apenas devido a uma espécie de natureza intrinsecamente boa deles, mas sim por algo anterior até à própria natureza, que tal forma que aquilo que criou a esta última, também já determinou a esfera de valores ético-morais. Desse modo, aceitando-se a imagem da transcendência religiosa, segue-se que não apenas os valores morais são sua consequência, como também a própria natureza, a realidade materialmente considerada. Inserindo não apenas cada indivíduo, mas todo o âmbito e seres naturais, em uma ordem do universo regido por um ser que já contém em si os princípios mais elevados de todas as ações, a igreja pretende uma solidez que, de fato, não é sustentável, pelo menos ao longo dos séculos, se se situar no âmbito de nossos valores mundanos, demasiadamente mundanos.

Se você gostou dessa postagem,
compartilhe em seu mural no Facebook.

Compartilhar

Doutrina versus análise

Hoje quero comentar um vídeo de uma palestra bastante bem-humorada do filósofo Mário Sérgio Cortella. Clique no link abaixo para assistir.

A intenção desse discurso é claramente louvável, pois procura combater a presunção, a arrogância, a altivez e o menosprezo em relação a outrem através da conscientização do quanto somos igualmente pequenos diante do universo que habitamos. Trata-se de argumentar com quem se coloca superior aos outros através da ideia de que qualquer diferença que se pense ter, seja por condição profissional, financeira, social ou de parentesco, como também cada ser humano, torna-se tendencialmente ridícula, desprezível, quando nos comparamos com a magnitude do universo. É evidente que o princípio argumentativo é muito mais da ordem da persuasão, enfocando o impacto emocional das ideias e imagens evocadas, do que da ordem do verdadeiro e falso, ou seja, por uma abordagem cognitiva. Tem-se em vista mais uma conscientização moral, de foro íntimo, do que propriamente uma adesão a um argumento válido objetivamente, uma vez que se deixa totalmente a cargo dos ouvintes a tradução da desproporcionalidade do ser humano em relação ao universo para uma concepção vivencial de que, afinal de contas, a diferença entre mim e os outros que apoia minha suposta superioridade é mesquinha, insignificante.

Antes de falar sobre os aspectos críticos, é necessário reconhecer que se trata não apenas de uma parte de uma palestra, quanto também de uma argumentação que deveria ser lida juntamente com outras do mesmo autor, na medida em que se queira fazer justiça à sua concepção de mundo de forma mais abrangente. Meu objetivo, entretanto, é contrapor-me mais especificamente a este argumento da relação entre o infinito ou o incomensuravelmente grande e nossa condição de seres humanos finitos e pequenos. Este princípio comparativo aparece em outros tipos de discurso, como o ecológico e o religioso, e este último parece ser caso da palestra.

É inegável a raiz cristã desse tipo de concepção de mundo. Em vez, porém, de se pensar Deus em sua onipotência e onipresença, fala-se do cosmos infinito. Tem-se uma secularização do vínculo entre o ser humano, pecador, falho e mortal, e um Deus eterno e perfeito, passando-se a uma relação de incomensurabilidade de um ser de um pequeno planeta diante de bilhões de galáxias em meio a infinitos universo possíveis. Nessa transmutação, conserva-se a desejada percepção de si não apenas como pequeno, mas como igualmente pequeno como as demais criaturas.

O sentido mais geral do discurso apresentado no vídeo é o de apresentar um ponto de vista doutrinário, a ser aceito em virtude de sua beleza, de seu apelo estético, em íntima relação com a beleza de nossos próprios sentimentos quando nos dispomos a entrar em sintonia com as correlações metafóricas do discurso. No mesmo passo em que se rebaixa a importância do que fundamenta a postura arrogante, abre-se a via para um engrandecimento de si mesmo, fornecido pela possibilidade de nos situarmos como conhecedores não apenas de um infinito, mas de um “verdadeiro” posicionamento perante ele. Noutras palavras, assumir nossa insignificância no plano cognitivo, material, de nossa dimensão empírica, é o caminho ofertado para um engrandecimento moral, relativo ao juízo que fazemos sobre nós mesmos, mas agora mediado pela assunção de nosso lugar no universo.

O valor ético-social de atitudes e comportamentos fundados pela assimilação desse ponto de vista doutrinário é significativo, uma vez que pode induzir a certa orquestração societária relativamente harmônica. Entretanto, apesar da boa intenção e também de não ser propriamente “falsa”, essa argumentação é propriamente enganosa. A comparação com o infinito não apenas trabalha para diminuir a importância da diferença que serve de apoio para a arrogância, pois opera também no sentido de retirar de cena a magnitude e a qualidade próprias de nossos sentimentos perante essas mesmas diferenças. O descompasso entre nossa dimensão humana e a do infinito desvia nosso olhar, da importância da medida de nossos sentimentos, que é sempre relativa, para uma outra, absoluta, de tal forma que a primeira deixa de ser questionada em sua mobilidade própria, cedendo lugar a um critério de valor extrínseco às suas próprias formas de auto-reflexão.

A partir da perspectiva que advogo, este paradigma doutrinário de um reflexo moral em si de algo da grandeza do infinito deve ser invertido. O esforço maior deve caminhar na direção de um aprofundamento no abismo de nossas motivações inconfessas nas relações de poder e de subjugação na relação com os outros. Em vez do “achatamento” das diferenças interpessoais em favor de uma concepção sublime, trata-se de ampliar essas mesmas diferenças sob o prisma do quanto elas são desejadas por serem estimulantes, provocarem tipos e formas de prazer muito pouco discerníveis através de lentes morais socialmente incrustadas em nós. Em lugar da assunção doutrinária do quão pequenos nós somos, tem-se a pergunta de análise crítica: por que queremos gozar desta forma através da vivência conflitiva de tais diferenças? A resposta, então, caminha mais uma vez no sentido inverso à do ponto de vista que criticamos, agora também pelo fato de o resultado ser uma singularização de nossas motivações para a arrogância. Isso se dá porque aquele ponto de vista doutrinário tende a dissolver as diferenças sob a égide de um princípio universal. Diferentemente, cabe insistir no peso que nossos desejos e motivações individuais têm para nossas atitudes. Uma mesma postura de arrogância, presunção e altivez tem fundamentos afetivos muito distintos para os indivíduos.

Por fim, há um outro lado da questão que transparece de forma enfática na perspectiva que defendo, mas permanece oculto na fala de Cortella: a atitude simétrica à do arrogante, ou seja, a subserviência, a anulação de si, a abdicação de seus próprios direitos perante o outro. Tal como a psicanálise insiste em observar, os posicionamentos contrários, como do sadismo e masoquismo, estão intimamente relacionados, devendo ser esclarecidos a partir de princípios de mobilidade de nossos desejos que realcem seu co-pertencimento, e não sua separação excludente. A partir dessa perspectiva, a arrogância não é, por assim dizer, “tão apressadamente” tratada como um mal que deva ceder lugar a uma atitude ética mais elevada, mas sim uma forma de exprimir um complexo afetivo múltiplo, diversificado e também contraditório, no sentido de ter sua razão de ser na trama psíquica individual pelo modo com que satisfaz as tensões inerentes ao jogo de força e poder entre os seres humanos.

Se você gostou dessa postagem,
compartilhe em seu mural no Facebook.

Compartilhar

Micro e macro

Em sua coluna do jornal Folha de São Paulo do dia 21/02/2013, o psicanalista e escritor Contardo Calligaris publicou um texto sobre algumas questões relativas à tortura. Na semana seguinte, Vladimir Safatle e Marcelo Coelho escreveram seus artigos, no mesmo jornal, criticando as colocações de Calligaris. Meu objetivo aqui é contribuir para esse debate, levando em conta esses três posicionamentos. Embora eu faça a seguir um apanhado geral de alguns aspectos relevantes dos textos, a leitura de cada um deles é necessária, para acompanhar de forma adequada a argumentação. O artigo de Calligaris pode ser lido neste link; o de Vladimir Safatle, nesse link; e o de Marcelo Coelho, neste link.

O texto de Calligaris tem uma estrutura argumentativa que me parece dar margem a uma leitura não pretendida pelo autor, a saber, de que haveria certa legitimidade para a tortura em algumas circunstâncias. Dos três âmbitos em que esta prática é analisada, a saber, do prazer sádico do torturador, de uma verdade a ser confessada por alguém e da delação de um ato praticado por terceiros, somente o último adquire importância para a análise, pois o primeiro é simplesmente considerado em sua evidência (a tortura sempre gera prazer sádico), e o segundo é percebido como falho, questionável em sua eficácia, devido ao narcisismo da criança ou do criminoso submetido a tortura e também ao fato de que muitas pessoas podem confessar algo que não praticaram para acabar com seu sofrimento. Para o autor, a tortura para obter uma verdade sobre outra pessoa é diferente da anterior, precisando ser analisada em um plano puramente moral, uma vez que sua eficácia seria maior, mais significativa do que no segundo caso; como existem circunstâncias em que os fins obtidos são suficientemente nobres, e até humanitários, a condenação daquela prática fica colocada em xeque — é exatamente este impasse, esse dilema, que se exprime na circunstância imaginária colocada no final do artigo.

O texto de Safatle parte da premissa de que a tortura é injustificável em qualquer hipótese, é incompatível com a democracia e somente deve ser analisada ponderando-se as circunstâncias concretas em que seria colocada em prática, incluindo-se até mesmo o contexto social que levou aos fatos investigados. Diante dessa perspectiva de base, qualquer experimento mental que induza até mesmo a dúvida sobre a ilegitimidade da tortura é não somente falso, mas principalmente enganoso, pois sua força argumentativa, qualquer que seja ela, nutre-se de má-fé: a pureza idealizada deste “laboratório mental” nunca existe na realidade. Além disso, Safatle critica a eficácia de toda tortura, indicando, no momento mais frágil de sua argumentação, que se essa prática fosse eficiente, “as favelas brasileiras seriam um paraíso da paz”. Esse argumento me parece muito equivocado, em virtude do fato de que a eficiência da tortura não é medida através de uma composição global de determinado âmbito societário, e sim pelo modo com que satisfaz as demandas pontuais de determinados grupos ou pessoas. Que ela não “resolva” o problema da violência em geral não implica de forma alguma que ela não seja útil para determinados interesses e em momentos específicos.

O texto de Marcelo Coelho também enfatiza o aspecto ficcional da argumentação de Calligaris, ligando o aspecto pragmático da eficácia da tortura à dimensão puramente imaginária dos argumentos. Pesa favoravelmente em sua crítica a ideia de que a tortura pode servir não apenas aos resultados concretos de quando ela é aplicada, mas também ao princípio político-social de um Estado em que a tortura se converta, caso legitimada, em um instrumento de coerção e constrangimentos generalizados, uma vez que nem sempre se sabe ao certo quem possui a informação que se pretende investigar.

Segundo penso, a estratégia não apenas de argumentação, mas de raciocínio, que utiliza cenários fictícios e, portanto, abstratos e irreais, deve ser avaliada em seu regime de validade próprio, de modo a não ser taxativamente recusada, mas também não sobrestimada. A ênfase na circunscrição de sua validade deve ser proporcional a seu exercício de abstração e, assim, de afastamento perante a complexidade da vida, desde o âmbito individual até o de macro-política. Esse enfoque delineador se realiza, entre outras coisas, distinguindo-se os diversos tipos de comprometimento não apenas dos seres humanos entre si, quanto também de cada um perante si mesmo. Nesse sentido, o valor moral de nossas ações não é o mesmo que o ético-social, que por sua vez difere da aceitabilidade no plano político, que ainda se distingue das demandas e exigências contidas no ordenamento jurídico. A discussão sobre a existência ou não de tais diferenças tem longa história, passando por Maquiavel, Kant, Hegel, Hans Kelsen e outros. Sou francamente partidário do não-recobrimento de tais campos, embora tal diferenciação não seja clara em vários momentos. Em que pese as dificuldades de sua aplicação, penso que ela é importante e significativa em várias circunstâncias e estratégias argumentativas.

Vejamos alguns exemplos: 1) Que um comerciante sempre trate bem seus clientes, não em virtude de uma disposição por assim dizer espontânea, mas simplesmente com o intuito de vender mais, caracteriza um valor moral bastante reduzido para tal ação, em virtude de sua disposição interessada. Por outro lado, é inegável que ela possui, sim, um valor social, pois é algo apreciado nas trocas sociais entre as pessoas. Nesse contato entre cliente e comerciante, pouco ou o nada importa a dimensão de foro íntimo de cada uma das partes. 2) Embora a infidelidade conjugal tenha um peso expressivo na correlação ética entre as pessoas, deixou de configurar um crime de acordo com o código penal brasileiro. A percepção que passou a vigorar é a de que o Estado não deve legislar quanto a este aspecto do compromisso entre as pessoas, o que nos mostra o quanto a dimensão ética das relações afetivas e sociais não coincide com a jurídica. (Há que se considerar, entretanto, que há jurisprudência suficiente de ganhos de causa de processos no plano cível, mas que se ligam ao impacto afetivo do ato de adultério no outro cônjuge, e não à dimensão delituosa da infidelidade.) 3) Por fim, nem tudo o que é reprovável juridicamente o é em termos políticos. Um exemplo muito claro são as ações de despejo de imóveis invadidos por um grupo de pessoas. Diante do caráter complexo e agudo da propriedade e ocupação do solo como problema social, o direito de propriedade deve ser observado de forma relativa e ponderada, e não em termos absolutos.

O problema de fundo do texto de Calligaris consiste em não considerar esses diferentes planos de validade de nossos juízos sobre nós e os outros. Isso fica especialmente claro quando lemos que, em virtude da eficácia da tortura para extrair informações sobre outrem, é necessário “encontrar razões puramente morais para bani-la”. Na verdade, é preciso considerar razões ético-sociais, políticas e jurídicas, para além do que a ideia de moral (como centrada nas deliberações de foro íntimo) pode ou não admitir. Dizer “sim” ao dilema proposto no final do artigo, ou seja, “eu torturaria aquele criminoso para libertar um inocente”, não significa que se apoie, com essa mesma resposta, a legitimidade deste procedimento em qualquer outro âmbito. Essa situação idealizada de um experimento mental tem seu valor no plano que ele delineia, a saber, da verificação dos complexos emocionais que gravitam ao redor de nossos valores. De alguma forma, essa abstração permite um olhar introspectivo com certa validade, na medida em que podemos dialogar com nós mesmos sem a necessidade de incluir as turbulências emocionais outras que se inserem na nossa relação concreta com um mundo exterior.

O texto de Vladimir Safatle também falha por não levar em conta aquela divisão de planos de validade; assentando-se na perspectiva político-filosófica tomada como absolutamente certa de que a tortura não deve ser admitida em um Estado democrático, ele por assim dizer “compra” o curto-circuito estabelecido no texto de Calligaris entre a dimensão do conflito moral íntimo e as diversas formas de comprometimento com os outros. Se no texto de Calligaris a resposta ao dilema de foro íntimo parece caminhar, de algum modo, no sentido de uma legitimação da tortura em um âmbito externo ao do conflito moral, no texto de Safatle temos um movimento inverso: considerando que a realidade objetiva nunca terá a pureza idealizada de um construto mental, logo nenhum construto mental abstrato terá validade para refletir sobre a legitimação da tortura onde ela efetivamente acontece. De forma paradoxal, a argumentação de Safatle também é por demais abstrata, pois necessita desconsiderar o quanto a tortura se mostra eficaz em circunstâncias específicas, e é muito evidente que diversos interrogatórios conseguiram informações significativas que somente foram obtidas por tortura. — Eu diria, assim, que a avaliação sobre a legitimidade da tortura no âmbito de um Estado democrático de direito não é nem abalada nem favorecida pela resposta que se dê ao conflito moral da forma como proposto por Calligaris, nem pela eficácia que se possa assumir para ela nos interrogatórios, desde os praticados em uma ditadura, até aqueles empregados para salvar vidas.

O texto de Marcelo Coelho é o que me parece mais perto de uma adequada distinção dos planos de validade a que me referi. Seu aspecto mais problemático, entretanto, reside, segundo penso, na excessiva ênfase no aspecto ficcional da questão, embora sua abordagem da importância de obras estéticas para a percepção individual seja um contrapeso significativo. Quando ele diz que, ao refletir sobre a prática de canibalismo em situações como a dos sobreviventes dos Andes, preferiria “mudar de canal da televisão”, isso nos leva a crer que tudo não passa de um jogo evitável, de um prazer lúdico com meras imagens, que na verdade deveria ceder lugar a um posicionamento mais sóbrio e sensato, como é o caso de simplesmente pagar o resgate.

Não é tão simples assim a certeza de que é melhor “mudar de canal”, e isso por dois motivos: no âmbito da objetividade social, passamos em diversos momentos pela circunstância de não apenas cumprir ou não um dever, mas de decidir entre deveres em oposição, e essas experiências mentais nos propõem precisamente conflitos entre deveres que, embora de forma aguda, não são simplesmente o oposto do que experimentamos na realidade; no âmbito da consciência moral, nas questões de foro íntimo, muitas vezes tensões subjetivas somente são passíveis de alguma resolução concreta, da ordem do complexo emocional, se são atravessadas no âmbito da imaginação. Colocar-se novamente como participante de uma cena conflituosa pode consistir em um veículo de autoconhecimento não simplesmente substituível por uma consideração objetiva, por assim dizer mais realista. Todos os nossos sonhos, de acordo com a teoria freudiana, têm muito de seu sentido precisamente no processo de elaboração imagética das tensões de nossas diversas instâncias psíquicas, de tal modo que, em vez de “trocar de canal”, é preferível continuar para ver o final da história — além disso, ela deverá ser mais uma vez vivenciada em uma terapia analítica. De meu ponto de vista, o que anima de forma subjacente a construção da abordagem de Calligaris é essa importância do jogo imagético-imaginário para a estruturação psíquica, subjetiva.

Para concluir, eu diria que tal distinção dos planos de validade de nossos juízos valorativos fornece-nos uma clareza relevante quanto às diferenças não apenas intransponíveis, como necessárias e inalienáveis, do modo como nos comprometemos não apenas com as outras pessoas, mas também com aquilo que propomos para nós mesmos. As resoluções que alcançamos para os conflitos no âmbito da objetividade social, política e jurídica não podem e não devem servir de parâmetro único para as oposições e questionamentos existentes na esfera subjetiva, de foro íntimo. De forma análoga a como não devemos transformar a realidade exterior numa tela de projeção de nossos sentimentos e decisões individuais, tampouco o espaço psíquico/subjetivo não pode e não deve ser apenas uma duplicação miniaturizada do que admitimos como válido na objetividade social, política e jurídica.

Se você gostou dessa postagem,
compartilhe em seu mural no Facebook.
    

Compartilhar

Sublime catástrofe

Duzentas e oitenta e duas pessoas. Todas devidamente assentadas, após pagarem para ouvir um recital de piano. O seu recital. Você deverá tocar, de memória, uma peça em três movimentos que somam cerca de 36 minutos de execução. São centenas, milhares de notas. São dezenas, centenas de agrupamentos melódicos, fraseados, encadeamento de acordes, tendo o peso de uma entidade de direito próprio, cuja inspiração e expiração conformam o hálito da música, insuflando vida a todos os átomos de notas que habitam os orbitais de seus pentagramas. Proporcional à dificuldade de mediar a complexidade da partitura e o que será ser ouvido e sentido pela plateia, tem-se a possibilidade do nervosismo, da tensão de cumprir todo o leque de expectativas: não apresentar uma interpretação totalmente literal, mas também não por demais emotiva ou idiossincrática; não se prender aos cânones interpretativos da época em que a música foi feita, mas também não torná-la simplesmente “atual”; não atentar com exclusividade aos eventos pontuais da música, mas também não priorizar uma visão de sobrevoo, global — e várias outras dicotomias que colocam “na parede” quem se põe entre o banco e o instrumento.

Para enfrentar esta tarefa sabidamente difícil para nossa estrutura pulsional/emotiva, procuraremos algum truque, artimanha ou drible, como por exemplo o de pensar que se a peça fosse executada para cada um dos espectadores em separado, a carga emocional visivelmente diminuiria, e não deveria ser diferente pelo fato de que estão todos juntos, ou, de forma mais elementar, simplesmente procurar esquecer, ignorar, a plateia, fazendo um esforço de concentração e foco absolutos na relação com o instrumento e a música. (Desnecessário dizer que nem todas as pessoas precisarão de tais subterfúgios, mas meu interesse se volta precisamente para quem precisa — que é o caso até mesmo de músicos experientes.) Embora não todas, mas certamente a maioria daquelas estratégias possui em comum o fato de tentar negar astuciosa- e convincentemente a realidade contida no peso da expectativa do olhar de centenas de pessoas, dentre as quais fatalmente haverá algumas com conhecimento técnico suficiente para perceber os menores deslizes e imprecisões. Importa saber, investigar e, mais propriamente, instigar a evidência do que é propriamente o espetáculo: o que se espera ver como impactante, incomum, novo, diferente, que não apenas satisfaça a expectativa, mas a ultrapasse, tornando aquele momento efetivamente único?

Todo o instrumentista sabe que deve colocar-se não apenas no lugar de quem toca o instrumento, mas também de quem ouve, ou seja, deve ser espectador de sua própria prática musical. É preciso um distanciamento em relação ao puro fazer, assumindo o ponto de vista de quem julga, aprecia, critica. Em uma oscilação bem sucedida entre esses dois papéis, corrige-se uma perspectiva pela outra, em que cada uma possui seu grau e forma de objetividade e também de subjetividade na relação com a música. Não é difícil perceber que a presença de um grande número de espectadores reais faz deslocar de forma vertiginosa o centro gravitacional dessa dialética, fazendo com que um dos polos assuma um peso e uma força de atração forte em demasia.

Quando se acompanham as exibições dos melhores ginastas nas olimpíadas, em que a excelência das apresentações está bastante acima da média, fica muito evidente que as diferenças decisivas se darão, em larga medida, não pela qualidade da apresentação, mas sim pelos erros. As notas já são tão expressivamente altas, próximas de 10, que as variações de décimos ou centésimos dependem de um olho clínico para captar sutilezas na performance, de tal modo que a diferença fundamental é dada por um erro evidente, grosseiro, que marca para baixo, exclui, enquanto os 3 ou 6 primeiros lugares irão se diferenciar minimamente um do outro. A menos que haja uma performance bastante inovadora, arrojada e perfeita, e considerando o profissionalismo abundantemente repetidos nas apresentações, o mais sonoro “Oh!!” ficará por conta de uma queda repentina, de uma falha brusca e decisiva, de um passo em falso na trave etc., momento em que o impacto na audiência tanto maior será quanto mais o atleta possuía chances reais de vencer a competição.

Para além das infinitas diferenças nos complexos afetivos individuais, que singularizam a resposta a essa circunstância de cobrança de uma performance perfeita, ou pelo menos bem realizada, está em jogo uma espécie de curto-circuito na produção de uma verdadeira excepcionalidade, de algo que afirme de forma cabal e tangível a radicalidade do espetáculo, satisfazendo a expectativa ao romper uma de suas faces e afirmar a outra. A dimensão voyerista do espectador é inserida intimamente na apresentação, trazendo consigo toda sua demanda pornográfica de um desastre espetacular iminente, que confirma, em seu caráter de exceção, de falha admirável, a substância humana que é consumida nas execuções “quase perfeitas”. O fracasso expõe as vísceras do que se apresenta sublimado na face cristalina que, de tão polida, diferencia-se em frações de milímetros. Nesse sentido, o nervosismo nessas situações típicas de enfrentamento do olhar das multidões é menos índice de recusa de errar do que a produção subjetiva antecipada de uma diferença radical entre o comum e o espetáculo, ao romper de forma emocionalmente explosiva uma outra diferença, a saber, entre quem faz e quem aprecia/julga/critica. O olhar extasiado do espectador não cobra apenas a perfeição, mas também provas contundentes de que ela tem valor, que tanto mais é evidenciado, quanto mais a falha, o erro e o desastre colossal entram em cena. O palco onde ambos os protagonistas (a perfeição e a falha retumbante) irão atuar em conjunto é a autoconsciência do artista (ou de quem mais assumir um papel análogo), e um de seus ruídos mais ensurdecedores será propriamente a tensão emocional do nervosismo.

Se você gostou dessa postagem,
compartilhe em seu mural no Facebook.

O sexual como desvio

Alguns discursos despertam mais interesse em função dos argumentos, bases e pressupostos conceituais em que se apoiam — bem como também dos interesses e aspectos ideológicos que carregam —, do que propriamente em virtude do conteúdo de suas afirmações, ou seja, do que pretendem defender explicitamente. Este me parece o caso do que disse o pastor Silas Malafaia em uma entrevista concedida a Marília Gabriela no dia 3 de fevereiro de 2013 (acessível nesse link), que recebeu diversos comentários e posicionamentos críticos, dentre os quais o de um doutorando em genética, Eli Vieira (cujo vídeo pode ser visto nesse link). Meu objetivo é propor outra resposta a Malafaia, levando em conta alguns dos argumentos apresentados por Vieira, mas seguindo uma perspectiva psicanalítica.

A parte da entrevista que nos interessa é o segundo bloco, em que o assunto é o posicionamento de Malafaia sobre a homossexualidade. Trata-se de um discurso claramente marcado pela intolerância, pelo desejo de exclusão do que é diferente em relação a formas de vida hegemônicas, pela recusa deliberada de amparar a quem é historicamente submetido a violências simbólicas e físicas. Nesse sentido, coaduna-se com diversos outros provenientes de setores reacionários da cultura. Cada um deles, entretanto, recorre a diferentes apoios para se sustentar, que variam ao longo do tempo, renovando-se em virtude da mentalidade das diversas épocas, de forma que é interessante atentarmos para as mutações de tais estratégias de estruturação do discurso. Elas ajudam a entender o modo com que estes posicionamentos buscam apoio na sociedade.

A primeira questão a se tratar é: por que um líder religioso evangélico recorre tão enfaticamente a uma suposta confirmação genética de que “ninguém nasce gay”? Por que é tão importante para ele que a homossexualidade seja tomada apenas como fruto de uma escolha? — Ao propor-se que não existe nenhuma ordem biológica prévia que induza à opção homossexual, segue-se a conclusão de que cada um será responsabilizado integralmente por ela. Além disso, tem-se todo o espaço desejado por ele para as possíveis práticas de conversão, sejam elas religiosas ou de psicoterapia, sem que com isto se incorra no perigo de ser criticado por contrariar algo “de natureza”. Por outro lado, este mesmo passo argumentativo tem interesse, em virtude de que a opção heterossexual não é dita como sendo de natureza, mas sim a condição biológica de ser homem e de ser mulher. Assim, teríamos, em princípio, um espaço para dizer que todas as opções sexuais seriam fruto da relação dos seres humanos, tomados em seu substrato biológico, com todo o conjunto dos elementos culturais de nossa formação como indivíduos. Essa consequência, todavia, não cabe no discurso de Malafaia, pois ele deduz o comportamento homossexual como um desvio em relação àquilo que a condição biológica de ser o homem ou ser mulher já nos leva a conceber: como ligada aos desígnios divinos de constituição da família e da geração de filhos. Da ordenação genética que resulta na condição física de ser mulher ou ser homem é deduzida uma suposta naturalidade da opção heterossexual, que espelharia uma finalidade sagrada.

Uma vez que o apoio argumentativo do pastor envolveu a ciência da genética, o doutorando Eli Vieira responde, fundamentalmente, com dois princípios: 1) resultados de pesquisas científicas demonstram que haveria, sim, bases genéticas para a opção homossexual; 2) isso, por outro lado, não autoriza o inatismo que Malafaia parece advogar, em virtude de que hoje já teríamos um consenso de que a opção hétero ou homossexual “e suas variações” seriam decorrentes de uma base genética e a interação com o meio social.

Em relação ao primeiro princípio, a argumentação baseia-se no fato aparentemente decisivo de que, em média, estudos mostram que gêmeos monozigóticos (que possuem alta semelhança em sua estrutura genética) têm a mesma predileção homossexual em 47% dos casos, enquanto nos gêmeos dizigóticos (menos semelhantes geneticamente) a taxa é de apenas 13%. Diante disso, conclui-se que existem bases genéticas para a preferência sexual. (Não vou levar em consideração outros argumentos, como a da semelhança de determinadas regiões cerebrais entre homens homossexuais e mulheres heterossexuais, e muito menos a sensibilidade maior de homossexuais em relação a certo odor masculino, pois eles me parecem por demais questionáveis.) Ao contrário do que diz o autor, eu não creio que a conclusão seja “simples assim”. Que certa quantidade de estudos aponte uma diferença de 34%, em média, da semelhança de preferência sexual entre os dois tipos de gêmeos já é, em si, um resultado parcial, historicamente delimitado, circunscrito aos países em que elas foram realizadas. Em outros contextos históricos, como a idade média ou sociedades com regimes de tolerância sexual muito distintos, em que a poligamia, por exemplo, fosse algo totalmente disseminado e vários outros fatores, podemos supor que esses resultados poderiam ser bastante diferentes. Considerando, entretanto, apenas estes dados disponíveis, concluir que essa diferença de 34% comprove que existe base genética para a preferência sexual é uma interpretação perfeitamente possível, mas não a única.

Uma vez que a predileção sexual a ser tomada como dado da pesquisa já será fruto da interação com o meio social (nem que seja apenas no âmbito da família), isso já significa que ela já não demonstra apenas o fator genético como sua configuração, com o que o próprio Eli Vieira concorda e até o enfatiza, considerando — de forma bastante pertinente — a relevante diferença entre a identidade de gênero e preferência sexual. Um desses fatores de complexidade da interação social é o fato de que os processos cognitivos e de constituição da identidade subjetiva iniciais são fortemente marcados pelo impulso mimético, de imitação e identificação com e pelo outro. Tal como até mesmo Aristóteles já reconhecia, os seres humanos aprendem inicialmente a através da imitação, e Jean Piaget demonstrou o quanto a capacidade mimética é de fundamental importância para a formação cognitiva, lúdica e simbólica (veja-se A formação do símbolo na criança). Estudos psicanalíticas recentes, como o trabalho de Paulo Carvalho Ribeiro (veja-se O problema da identificação em Freud), indicam o quanto a identidade sexual é marcada essencialmente pelos processos de identificação masculina e feminina no núcleo familiar. Nesse sentido, uma pergunta a se fazer em relação àquele resultado das pesquisas seria: o quanto a semelhança de configuração genética afetaria de forma decisiva a influência deste fator mimético na relação de identificação entre os gêmeos? Em outras palavras: como se pode saber se a proximidade genética influencia diretamente a opção sexual ou se ela o faz fundamentalmente através da mediação desse fator de relação imitativa, mimética, com o irmão gêmeo? Essa questão poderia ser respondida de modo algo satisfatório se os estudos levassem em conta, de forma significativa, gêmeos monozigóticos educados por famílias diferentes (separados após o nascimento), de tal forma que esses fatores de identificação mimética recíproca não entrassem em jogo. Se, mesmo sem tal interferência, aquele percentual se mostrasse elevado, então teríamos mais um motivo para dar-lhe crédito, embora ainda assim poderíamos questionar sua validade final, definitiva, não apenas segundo um princípio de filosofia da ciência de que nenhuma teoria científica está comprovada de uma vez por todas (veja-se, por exemplo, Thomas Kuhn, A estrutura das revoluções científicas), mas principalmente devido à complexidade radical nos fatores que convergem para o comportamento humano, complexidade com a qual o próprio geneticista concorda.

O grande problema com tais pesquisas, entretanto, está menos na sua dimensão conclusiva do que no modo como a opção sexual é “contabilizada”. De um ponto de vista psicanalítico, o comportamento sexual é apenas uma das faces da sexualidade, a mais “visível”, e que, exatamente por isso, está mais sujeita a constrangimentos sociais objetivos. Quando Freud concebe a estruturação subjetiva a partir da sexualidade, vemos que a atração ou repulsa por um sexo ou por outro ou pelos dois é resultado, consequência, de uma série de fatores ligados às fantasias in- e conscientes, aos complexos imaginários de identificação com a mãe e com o pai, todos eles decorrentes de formas altamente individualizadas de assimilação dos efeitos psíquicos das estimulações corporais na primeira infância. O comportamento sexual, e mesmo o próprio prazer ou desprazer com o contato com outra pessoa, é apenas a ponta do iceberg, que se sustenta sobre uma grande massa de elementos altamente instáveis, móveis, contraditórios, flutuantes, efêmeros, que se alternam ao longo do tempo etc.

Se assim é, então podemos falar de diversas vertentes, versões, da sexualidade (mesmo no registro de uma única opção de “comportamento sexual”), em virtude do fato de que, tal como os estudos clínicos da psicanálise demonstram, existem inumeráveis formas de configuração de fantasias sexuais que giram ao redor da prática concreta. Uma mulher heterossexual pode nutrir várias fantasias homossexuais e/ou bissexuais, assumindo (na imaginação) tanto o papel masculino quanto feminino, ou os dois alternadamente, como também pode vir a praticar sexo seguindo cada uma dessas fantasias, ou simplesmente não gostar de praticar, mas apenas de vivenciar na imaginação etc. Parece-me bastante difícil um estudo de influência genética incidir, por exemplo, nas diferenças fantasísticas que estão na base da predileção de um homossexual masculino em assumir apenas a posição passiva, em contraste com um outro que se coloca apenas na posição ativa, como também contrastando com quem é bissexual, tomando apenas uma posição passiva na relação com homens, mas se relacionando ativamente com as mulheres. Cabe ainda falar de diversas formas de auto-erotismo, de estimulação masturbatória com o próprio corpo, que não envolvem necessariamente uma imagem consciente de outra pessoa. — Poderíamos gastar um longo espaço aqui mostrando a enorme variabilidade destes complexos fantasísticos, que se tornam mais difíceis de manusear quando vemos que para cada fantasia conscientemente vivida, descortina-se a influência de várias outras, inconscientes, marcadas essencialmente por seu teor contraditório, múltiplo e de desvio em relação ao que cada um consegue admitir para si.

Todas essas vertentes e versões da sexualidade podem ser — e normalmente o são em algum grau — subversões à ordem estabelecida, ou seja, podem romper parâmetros de normalidade. Ocorre que elas não precisam se mostrar como rupturas drásticas para não serem apenas subversões, mas sim perversões, pois seguem caminhos muito próprios, densos, conflitivos, desviantes. Todas eles são guiados por um princípio de gozo, de um prazer incompreensível em seus fundamentos, de tal forma que a opção homossexual seria, sim, um desvio — e aqui, de forma um tanto surpreendente, concordamos com Malafaia: só que se trata apenas de uma forma de desvio, pois, considerando a multiplicidade fantasística indefinida das outras vivências sexuais, todas as outras também são. O desejo heterossexual, por mais estranho que pareça, também é um desvio, na medida em que é nutrida por fatores subjetivos íntimos não determinados pela reprodução. Junto com Freud, dizemos que nos seres humanos a reprodução é sexuada, mas a sexualidade não é reprodutiva, tendo seu princípio motor a busca de prazer através das mais variadas e conflitivas formas de elaboração fantasística do objeto de desejo. — Haveria que se considerar, ainda, a delicada questão do quanto esse caráter desviante da sexualidade significa sua mutabilidade infinita, de modo que fizesse sentido dizer de uma reorientação sexual em sentido pleno. Em vez de considerar a possível influência genética na opção sexual como seu núcleo, ao redor do qual o comportamento girará, prefiro considerar os extratos inconscientes mais profundos das fantasias, a que se sobrepõem outros, de modo que a superfície do complexo fantasístico sexual deverá fornecer a base para a necessária autocompreensão em relação a nossas motivações mais profundas, as quais apresentam uma fixidez e força análogas às de natureza, biológicas. A predileção sexual seria, assim, fruto de escolhas, "opções", mas não conscientes em seu fundamento.

A partir de tais considerações, dizemos que o inimigo mais próprio de discursos afins ao do pastor Silas Malafaia não é, tão especificamente quanto aparece em sua superfície, a homossexualidade, mas sim o caráter subversivo e pervertido do sexual, que constitui, segundo a teoria psicanalítica, a base (inconsciente) de todas as motivações conscientes em relação ao mundo. O homossexual representa aos olhos deste discurso e mentalidade conservadores o “perigo” da evidência consumada de uma força subjetiva que é definida por romper definições, podendo ser combatido “à luz do dia” em nome de um desejo de constranger ao máximo as vias de derivação e subversão das normas, padrões e valores socialmente estabelecidos.

Se você gostou dessa postagem,
compartilhe em seu mural no Facebook.

Compartilhar

Abstração naturalista

Desde o gesto seminal de Marcel Duchamp ao enviar um mictório como “obra de arte” para uma exposição, tornou-se evidente que o impacto na percepção do público, tanto especializado quanto leigo, constitui uma parte integrante da própria obra, que não se restringe apenas às suas características físicas, temporais ou imaginárias suscitadas em sua leitura, audição ou encenação. A forma estética, claro está, excede em muito a forma plástica, musical, cinematográfica, poética etc., abrangendo como elementos seus de direito próprio as reações de toda ordem que a peça proporciona. Joseph Beuys chamou de “plástica social” esta tendência da arte contemporânea de não apenas mobilizar certas formas de receptividade, quanto também de fazer com que um determinado artefato ou um simples gesto transgressor somente seja passível de compreensão como esteticamente relevante pelo fato de fazer orbitar ao seu redor tais reações. Eduardo Kac assumiu explicitamente tal perspectiva ao dizer que suas obras, como Alba Green, consistem não apenas na intervenção tecnofílica em determinado âmbito, biológico ou não, mas também na própria reação do público.

Neste processo de ampliação e de agregação de elementos alheios ao âmbito específico do artístico como fazendo parte de sua dimensão estética, tornou-se igualmente incontestável que a esfera da grande arte — aquela que se caracteriza pela perseguição resoluta de sua coerência interna, de sua linguagem ousada, hermética e de difícil compreensão — não se define apenas pelo seu próprio movimento, mas também pelo modo com que nega, recusa e se afasta da, cultura de massa. Embora seja questionável o quanto o impulso da pop art é definido como uma crítica irônica aos elementos iconográficos da indústria cultural, ou se se trata de uma apropriação em certa medida harmônica, o fato é que a arte e cultura de massa formam, como diz Adorno, dois lados de uma totalidade que se cinde, divide, em dois polos, cuja diferença deve ser necessariamente levada em conta. (Devido à delimitação de espaço, deixaremos de lado as questões relativas a toda esfera da cultura popular, que, embora se aproxime dos dois polos em alguma medida, pode ser definida com razoável clareza como uma realidade cultural específica)

Por mais que se recuse uma diferenciação drástica, qualitativa, entre cultura de massa e arte, é inegável que existem diferenças de grau com que músicas, livros e filmes atendem a um apelo comercial, de satisfação de necessidades culturais imediatas por parte do público. Mesmo em um âmbito bem característico de indústria cultural, como do rock’n’roll, seus partidários não hesitam em diferenciar músicas mais e menos “comerciais”. Devido àquele movimento de definição do artístico através da inter-relação de diversos aspectos, dentro os quais está de forma paradigmática a polarização entre cultura de massa e arte séria ou autônoma — para usar as designações de Adorno —, creio que algumas obras contemporâneas têm sua recepção marcada essencialmente pelo modo com que negam satisfações, prazeres e sensações de toda ordem associadas ao imediatismo da cultura de massa — e não fundamentalmente pelo modo com que colocam, instituem, um complexo estético de direito próprio.

Creio que este seja o caso de dois filmes lançados em 2012: Amour, de Michael Haneke, e O som ao redor, de Kléber Mendonça Filho. — Ambos receberam vários prêmios muito significativos, dentre eles a palma de ouro do festival de Cannes para Amour, e o prêmio da crítica do festival de Gramado, para O som ao redor. Apesar de alguns aspectos negativos pontuais, todos os comentários que li sobre os dois filmes foram francamente favoráveis.

Tente encontrar algum texto sobre esses filmes que não contenha a palavra “retrato” ou o verbo “retratar”, bem como a palavra “realidade”. De fato, ambas as peças são essencialmente marcadas por um realismo naturalista radical. Cada uma, a seu modo, promete algo com conteúdo estético “impactante”, mas se retrai em relação a essa expectativa. O título “Amor”, no contexto cinematográfico, pode sugerir, se não sensualidade, volúpia e paixão, pelo menos ternura, afeto e enlevo afetivo/espiritual. Ao longo do filme, entretanto, essa expectativa se desfaz. Acompanhamos o esgotamento das forças vitais de uma professora de piano octogenária, acometida por um derrame, sendo cuidada e assistida por seu marido também idoso. Tudo no filme é escasso: não há luz, brilho ou cores vivas, mas também não penumbra, mofo ou escuridão; a trilha sonora incidental é extremamente reduzida, pontuada apenas por apresentações de música internas às cenas; não há propriamente uma narrativa, com um encadeamento ficcional, mas sim o acompanhamento de uma trajetória de vida de dois personagens em um determinado momento de suas vidas.

O som ao redor também é marcado por precariedades, a começar pela notória ausência de atores profissionais ou já conhecidos do público. Como o título já sugere, trata-se de acompanhar cenas e situações corriqueiras e cotidianas durante certo período de tempo, sem que nada sobressaia como alguma espécie de “riqueza” narrativa. O início do filme, análogo ao título do filme de Haneke, promete algo por assim dizer enfático como testemunho histórico-cultural, ao apresentar uma série de gravuras em preto e branco de personagens e lugares antigos. Em contraste com isso, logo se mostra uma cena absurdamente corriqueira de uma menina andando de patins sendo puxada por um garoto em uma bicicleta. De forma emblemática, o título mostra bem o que se dá no filme, no sentido de que o que interessa é o que gravita ao redor de uma linha central perseguida pela própria câmera. Importa, de fato, uma coleção de fatos menores ouvidos, vividos e presenciados por cada personagem. Explicitamente não há uma nucleação narrativa minimamente robusta de modo a sustentar o interesse que o filme tenha como obra de arte.

Ambas as obras parecem ter sua virtude pelo fato de negarem um vício, ou seja, terem a ousadia de não fornecer aos espectadores aquilo a que já estão acostumados no brilho grandiloquente dos filmes de Hollywood. Se nestes últimos presenciamos a inflação de elementos cenográficos, afetivos, de narratividade de cortar o fôlego, opulência cromática, musical etc., naqueles outros temos um movimento exatamente oposto: de abstração categórica do que ultrapasse quase uma radiografia do real, expressão utilizada pelo próprio diretor Mendonça Filho. Alguém que tenha convivido com uma pessoa idosa recém acometida por AVC, é quase impossível não formular mentalmente a frase “é assim mesmo que acontece” durante uma boa parte do filme de Haneke, como também é o caso de quem já participou de alguma reunião de condomínio, diante da respectiva cena no filme brasileiro. A palavra de ordem, seguida irrestritamente, do início ao fim em ambas as obras, é: não fazer concessões ao espectador. E por isso se entenda figurar qualquer coisa que transcenda o plano imanente de um realismo naturalista.

Se a cultura de massa é marcada pela hipertrofia de elementos cinematográficos, logo a emergência dos filmes em terceira dimensão é algo emblemático, gerando mais um elemento de cooptação vivencial do espectador. Em Amour, creio que se dê algo também simétrico a isto, pois a escassez de meios cenográficos e de narrativa faz com que o filme tenha seu sentido dado por algo não propriamente bidimencional, como é o caso da tela, mas sim unidimensional, a saber, o tempo. Em vez de acrescentar uma dimensão, o filme a retira. É representativo para isso o fato de que a primeira sequência que vemos é o final, ou seja, policiais entrando no apartamento e encontrando o corpo de Anne já em estado de decomposição. Todo o restante será visto, então, como em retrospecto. Considerando a extrema escassez de quaisquer outros elementos, o início funciona como uma “vacina”, que abstrai a expectativa de algo transcendente às situações vividas, ou seja, previne o interesse que normalmente se tem pela novidade da trama dos fatos. Ninguém precisa ficar com medo que alguém diga que “ela morre no final”, embora haja, sim, uma surpresa, mesmo que enfaticamente preparada a ponto de ser previsível. De forma análoga a como o amor estampado no título se apresenta descarnado de quase todos os elementos que poderiam configurá-lo, a vida é apresentada em sua diminuição incessante. Tudo conflui para tornar o tempo, em seu escoamento abstrativo, o núcleo temático do filme, cuja virtude estética, assim, consistirá em recusar, de forma auto-consciente e deliberada, tudo o que a cultura de massa agrega em suas obras.

Em vez do cinema de ilusões multicoloridas e tridimensionais, o que temos nessas duas obras é, de fato, uma radiografia descarnada do real em sua evidência acachapante. Considerando a expressiva premiação de ambas, parece que, realmente, o mundo quer celebrar esse olhar des-iludido de si mesmo.

Se você gostou dessa postagem,

compartilhe em seu mural no Facebook.

Compartilhar