Até onde vale um princípio?

Quando se está em um debate, é possível considerar que o oponente esteja certo por motivos equivocados, e errado por motivos corretos. Tal como a lógica e a teoria da argumentação demonstram com clareza, pode-se tirar uma conclusão falsa a partir de premissas verdadeiras, bem como uma conclusão verdadeira de premissas falsas, em virtude do fato de que a passagem das primeiras para a última envolve uma atividade de raciocínio ela mesma não integralmente ditada, preestabelecida, por aquilo que é dito nas bases do raciocínio. O exemplo mais claro é uma falácia bem conhecida: toda vez que chove, o solo que está descoberto fica molhado; supondo que o solo agora esteja realmente molhado, dessas duas premissas, ambas verdadeiras, não se segue necessariamente a conclusão de que tenha chovido recentemente, pois é óbvio que o chão pode estar molhado por outros motivos além da chuva. Quando estamos diante de uma argumentação abstrata, que não é pautada em um raciocínio desse tipo, de conexão lógica, a passagem entre os argumentos-base e a conclusão pode ser bastante obscura, difícil de ser assimilada, e, consequentemente, ser combatida.

Diante da frequente comoção pública quando de um ato bárbaro cometido por um adolescente menor de dezoito anos, alguns atores políticos costumam colocar em jogo, ou pelo menos estimular, a discussão sobre a redução da maioridade penal, que se concentra normalmente na proposta do patamar de dezesseis anos. Eu sou francamente contra esta redução, mas não gostaria aqui de expor meus motivos para tal, mas sim focalizar um aspecto por assim dizer curioso do debate, para o qual me parece especialmente útil prestar atenção, devido à frequência com que reaparece nas inúmeras discussões em ambientes corporativos, políticos, de organizações como universidades, assembleias de diversas ordens etc.

O que tenho em mente é a argumentação usada a favor da manutenção da maioridade penal em dezoito anos que se pauta pela ideia de que, seguindo o princípio de que um jovem de dezesseis anos já seria imputável criminalmente, nada impediria que se propusesse, mais à frente, baixar ainda mais essa faixa etária para quinze, catorze, treze ou menos, na medida em que houvesse algum delito grave cometido por adolescentes dessas idades. O raciocínio baseia-se na ideia de que, uma vez que se concede que a fronteira dos dezoito anos é relativamente arbitrária, corre-se o risco de tal princípio ser mais uma vez aplicado para forçar a diminuição para as outras faixas etárias sucessivamente. Fica claro que existe um temor, um receio, de que uma vez que se concede a validade da aplicação deste princípio, seremos forçados a admitir novas aplicações dele “na mesma direção”. Assim, conclui-se que é necessário rejeitá-lo agora, para nos prevenirmos contra suas aplicações (mais claramente) espúrias e falsas no futuro. O que digo, diante deste conjunto de afirmativas, é que se trata de um posicionamento correto baseado em uma argumentação equivocada. Senão, vejamos.

No filme Lincoln, de Steven Spielberg, há uma cena divertida em que os membros do parlamento discutem sobre a legitimação da emenda treze à constituição federal (que viria a abolir a escravidão nos EUA), e um dos parlamentares discorre contra a emenda com um raciocínio semelhante ao que descrevi acima, dizendo que se se conceder cidadania plena aos negros, daqui a pouco vamos acabar fazendo o mesmo concedendo o voto às mulheres, permitindo a eleição de negros para os cargos públicos etc., e era óbvio para pelo menos a maioria, que tais eram consequências inadmissíveis para este mesmo princípio. Assim, por mais que, supostamente, abolir a escravidão fosse correto, significaria concordar com, e portanto fortalecer, um princípio cujas aplicações posteriores resultariam em situações absurdas (a ironia, claro, reside em que cada uma dessas consequências veio, de fato, a se concretizar e são perfeitamente legítimas). Essa é uma cena realmente divertida, pelo fato de que, por assim dizer, dá um giro irônico em relação ao que estou argumentando, pois, realmente, em várias circunstâncias, é necessário conquistar progressivamente a consciência de legitimidade de um determinado princípio geral advogando sua concretização na realidade política, econômica, social, cultural etc. Ocorre que nem sempre este é o caso.

Já participei de diversas reuniões e assembleias em âmbitos distintos da universidade, bem como em outras circunstâncias de debate tanto particular quanto em grupo, em que a aplicação circunstanciada de um princípio era válida (pelo menos em minha perspectiva), mas era recusada através desta projeção de aplicações futuras inadequadas. Diante, por exemplo, da proposta de fazer uma consulta geral a todas as centenas de membros de uma determinada organização (que se defende com a ideia de que naquele momento era necessário ouvir diretamente todas as pessoas concernidas com o problema), pode-se ouvir perfeitamente o contra-argumento de que, seguindo este mesmo princípio “daqui a pouco” (essa expressão sempre aparece) questões não tão importantes assim nos levarão a mobilizar toda a comunidade. Outro exemplo: alguém argumenta a favor de contratar uma consultoria profissional para opinar sobre as opções de investimento de uma organização. Considerando as dimensões relativamente modestas da empresa, alguém pode replicar: seguindo o mesmo princípio, “daqui a pouco” seremos forçados a contratar consultorias, pareceres especializados e uma série de outros veículos de verificação externa, retirando totalmente nossa autonomia.

Diante de argumentos como esse, que presenciei com frequência, a resposta pode ser uma só: aceitar a aplicação atual, na presente circunstância, deste princípio (que fundamente uma determinada proposta) não significa afiançar, conceder validade antecipada para futuras aplicações (equivocadas) deste mesmo princípio. Não é pelo fato de advogar uma consulta geral a todos os membros de uma comunidade em certa circunstância crítica, que se está propenso a exigir esta mesma solução em quaisquer outros momentos. Não é por se demandar agora um olhar crítico externo à organização, que se aceitará, com base nessa mesma perspectiva, que tal proposta valha para todas as outras circunstâncias.

Eu emprego essa mesma crítica à filosofia moral de Kant. Apesar de sua complexidade, podemos resumir aquilo que nos interessa dizendo que o fundamento das ações morais, para o filósofo, é a obediência a um princípio de ação que possa ser seguido por todos os seres racionais. Se o que fundamenta meu comportamento, minha ação, não é universalizável, se não pode ser, naquelas circunstâncias, seguido por todas as pessoas, então tal princípio tem uma validade meramente particular, individual, não sendo moralmente aceito. Assim, o princípio “posso mentir para me livrar de uma situação de dificuldade” não tem validade moral, em virtude do fato de que se todas as pessoas o seguissem, ele se auto-anularia, pois ninguém mais acreditaria nos testemunhos alheios, quando expressos em circunstâncias difíceis. Trata-se de algo com validade apenas particular, circunstanciada. Para Kant, somente a ação baseada em uma consciência de dever, universalmente válida, confere esse sentido moral das ações. O problema conceitual que nos interessa mais diretamente é quando o autor nos diz que até mesmo o prazer de se perceber como honesto, por exemplo, não é um princípio moral válido. O argumento é que ser mobilizado pelo prazer, mesmo que da honestidade, não é universalizável, pois o prazer é essencialmente marcado pela singularidade de quem o experimenta, está adstrito à personalidade individual, em suma, não “garante” a universalidade requerida como princípio geral das ações morais. Este mesmo princípio que avaliza uma ação com base no prazer de ser honesto pode levar a uma ação egoísta.

Mais uma vez, o problema reside em se querer demonstrar que um princípio (no caso, do prazer com a honestidade) supostamente não é válido porque não é capaz de garantir sua veracidade em infinitas outras possibilidades de sua concretização. Ocorre que embora pudéssemos conceder que o imperativo de uma ação baseada no princípio universal seja moral (o que não está de forma alguma comprovado), é preciso ver que nada garante que ele será desejado por nós em infinitas outras circunstâncias. De forma análoga a como o prazer de ser honesto não garante, em sua própria formulação, a validade de suas outras aplicações, o fato de que o princípio universal do querer depende sempre de nossa disposição momentânea em aplicá-lo demonstra que ele tampouco “garante” sua validade, como motivo suficiente de nosso querer, no futuro.

A conclusão a que se chega é que nunca podemos estar absolutamente certos de qual a extensão válida, qual o horizonte legítimo de aplicação para qualquer princípio abstrato que paute nossas ações. Tal como o exemplo ficcional do filme de Spielberg, muitas vezes é realmente necessário lutar pelo reconhecimento político de um princípio através da luta reiterada pelo reconhecimento da legitimidade de sua concretização em momentos específicos, que cada vez mais ampliem o espaço de sua vigência. Outras vezes, é necessário dizer claramente o quanto determinado princípio tem sua validade restrita a um âmbito, a um grau e a uma forma de aplicação, sem que, ao concedermos isso, assinemos um cheque em branco a ser debitado da conta bancária de nossa visão de mundo a cada nova cobrança em transações semelhantes no futuro.

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Cinismo e jogo

Em março de 2013 houve trotes estudantis na Faculdade de Direito da UFMG, que se diferenciaram dos usualmente praticados devido ao fato de não apenas empregarem alguma espécie de violência e humilhação simbólicas, mas por fazerem referências a atitudes e emblemas racistas e nazistas. As duas fotos abaixo foram largamente divulgadas em jornais, blogs e compartilhadas em redes sociais na internet. Em ambos os casos o que mais nos constrange não é propriamente a situação de rebaixamento dos calouros, mas a afronta a valores que consideramos extremamente significativos em nossa tarefa de construir uma sociedade verdadeiramente democrática e favorecedora do sentimento de respeito perante as diferenças. Confrontados com essa crítica, os autores obviamente apelam para nosso “bom-senso” de que se trata tão-somente de uma brincadeira, de algo lúdico, não devendo, portanto, ser criticada em seu valor de face, como se fosse uma apologia literal ao racismo e à ideologia nazista. — Meu objetivo é analisar esses dois lados da questão: tanto a percepção de afronta ao valores políticos relevantes quanto o argumento da neutralidade moral do jogo, inserindo-os em uma perspectiva de antropologia cultural.

O trote é um rito de passagem. Tal como praticado em diversas culturas, esse tipo de ritualização envolve sempre alguma forma de exclusão, violência, constrangimento, obrigação de realizar tarefas exóticas ou difíceis etc. Em vários casos, como se lê em uma farta literatura referente aos ritos de passagem, o derramamento de sangue é um componente essencial, visível, por exemplo, no ritual de inserção dos adolescentes homens no universo dos caçadores adultos, em que o sangue do primeiro animal caçado simboliza a morte da criança e o nascimento do adulto; o fluxo menstrual é também significativo para marcar esta mesma duplicidade entre morte e (re)nascimento para as mulheres. Como dizem Adorno e Horkheimer, o sangue derramado deverá refluir para a coletividade como seu reforço simbólico, agregando um poder à sua unidade oriundo da negação da vida.

Salta aos olhos a correlação violenta, ambígua e contraditória entre pares de opostos, como vida e morte, elevação e rebaixamento, dignidade e humilhação, todos girando ao redor da percepção concreta e dramática do embate conflituoso e complementar entre indivíduo e coletividade. Nesse sentido, os rituais de passagem que são também claramente de iniciação, de acolhimento em âmbito esotérico, de iniciados que compartilham segredos e conhecimentos tão profundos quanto perigosos, explicitam sua característica de purificação de uma estado anterior, tomado como impuro, precário, grosseiro, contagioso etc. Trata-se de uma forma de excisão, de corte e poda, que agrega facilmente o sentido de um preço (normalmente doloroso, seja físico ou moral) para o ingresso em âmbito mais elevado, puro e digno.

Esse delineamento, entretanto, não deve ser moralista, que condene todo o conjunto de ações como de sadismo de um corpo coletivo sobre uma individualidade fraca e impotente. É necessário conectar este aspecto, que indubitavelmente existe, ao caráter profundamente ambíguo de identificação e sua recusa entre quem pratica e quem sofre o ritual. Considerando a força com que a unidade e identidade coletivas são vivenciadas intimamente por todos, é impossível negar o significado e o papel das identificações recíprocas na violência praticada. É e não é o mesmo corpo que impõe e que sente o sofrimento, pois o sangue derramado não se distingue qualitativamente daquele que nutre o corpo coletivo. A submissão de ambos os papéis na lógica do ritual de passagem como de uma necessidade ancestral, arcaica, impede-nos de focalizar apenas a dimensão sádica, negligenciando sua contraparte, o masoquismo, que se dilui sob a égide este fluxo imperioso da manutenção de uma ordem cósmico-coletiva.

Naturalmente, não se pretende “migrar” todos esses aspectos dos rituais de sociedades tribais para os trotes universitários, mas mas eles fornecem elementos nucleares para uma leitura crítica. O fato de que vivemos em uma sociedade constituída por um processo de racionalização dialógica, mediada por processos de legitimação discursiva, não implica que estejamos totalmente além das vicissitudes de um complexo imaginário ao redor do qual gravita uma carga de afetos explosiva, contraditória e nutrida por ambiguidades viscerais. O trote configura, ao seu modo, um ritual de passagem e de iniciação, em que o prazer de penetrar em um corpo coletivo, sentindo-se como um corpo estranho a se imiscuir em uma identidade macro, se conecta ao senso de injustiça a ser salva por algum ato de expiação. O direito de sangue adquirido após iniciação, em que já se comunga com os outros a estabilidade do pertencimento à instituição, confere o mesmo poder de cobrar dos próximos iniciantes o preço que foi pago por si mesmo antes. É evidente que essa circularidade viciosa pode ser rompida e negada a qualquer instante, mas é afirmada pela mesma lógica de restauração de uma cena em que a polaridade de papéis deve ser sempre de novo encenada, pois todo gozo sempre viverá da irresolução das contradições que o fundamentam em seu substrato mais profundo.

De forma análoga a como as vicissitudes da ambiguidade afetiva nas sociedades tribais eram desde sempre resolvidas pelo modo com que imergem em uma lógica ancestral e cósmica de construção da unidade coletiva, em nosso espaço racionalizado contemporâneo essa resolução é feita sob a égide da consciência (esclarecida) da neutralidade moral do que é reconhecido como lúdico. Negligenciar a distinção qualitativa entre o literal e a ficcionalidade lúdica seria índice de uma postura hiper-madura, que em seu excesso senil se mostraria infantilizada, cobrando um compromisso ético-político em um âmbito alheio a esse tipo de crítica. Reconhecer essa especificidade da ficção do jogo demandaria certa maturidade, que o excesso de seriedade não conteria.

Ocorre que a não-literalidade do que é encenado nesses jogos ritualísticos de passagem são o passaporte empregado pela vivência literal de fantasias sadomasoquistas. O fato de que se reserva, em tese, sempre a opção de o calouro não participar dos trotes, ou seja, de que nada é totalmente forçado, não decide a favor do argumento da neutralidade lúdica do trote, em virtude do fato de que esse posicionamento masoquista é parte constituinte esta mesma realidade cíclica, que se reforça periodicamente pela ambiguidade e contradição dos afetos envolvidos. Não se pode negligenciar a realidade concreta da troca dessas afetividades, que se realizam precisamente pelo modo com que transgridem o espaço de formalidade do âmbito universitário. Pelo fato de se nutrirem tanto desse vínculo com a instituição quanto do aspecto concreto das cargas afetivas postas em jogo no ritual, a licença lúdica pretendida se mostra, a um só tempo, desavergonhada perante os afetos e cínica perante o descompromisso para com a imagem pública da universidade.

Esse trote racista e nazista quer usufruir de um sabor “a mais” pelo modo com que afronta a “sublimidade” de nossa recusa dessas realidades históricas como abomináveis. Seus autores querem nos incluir nesse cerimonial de transgressividade sadomasoquista dos valores, não se contentando com a restrição ao corpo e à dignidade pessoal dos calouros. Estes passaram a configurar apenas um exemplar do que deverá ser colocado como ingrediente desta aventura de profanação de um corpo coletivo macro (a sociedade) a serviço da dinâmica de um corpo coletivo micro (a universidade). Podemos dizer que os organizadores desse ritual quiseram traficar símbolos políticos de intolerância apelando a um relaxamento de nossa alfândega moral. A embalagem dessa mercadoria veio carimbada com o selo “lúdico”, que supostamente a isenta das responsabilidades do caráter tóxico de seu conteúdo. Trata-se de um pedido de passagem para uma licenciosidade pornográfica, que quer nos incluir como voyeristas, “esclarecidos” pelo senso de distanciamento ficcional/lúdico. A grande questão é que podemos -- e devemos -- recusar esse posicionamento contemplativo, denunciando o cinismo ideológico envolvido nesta pretensão desavergonhada de fazer crer que nossos valores coletivos possam ser usados como bonecos de Judas na celebração estetizada de rituais de passagem sadomasoquistas.

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Democracia de quem? Qual legitimidade?

O título da postagem de hoje faz uma paródia do nome de um livro de Alasdair MacIntyre, “Justiça de quem? Qual racionalidade?”, em que a justiça é analisada essencialmente devido ao vínculo de cada conceito teórico de um autor ou de uma época à tradição em que se insere, bem como pelo modo com que tal teoria abre uma nova tradição. Assim, toda a validade, bem como limite, das formas de compreender a justiça só é passível de elucidação suficiente se seu fundamento é localizado na sucessividade das concepções de seu teor racional. Mesmo o conceito de justiça que se pretenda formal e abstrato, apoiando-se em um suposto universalismo dos deveres, é compreendido como também instituindo uma tradição localizável historicamente. — Na postagem de hoje quero aproveitar algo dessa ideia para analisar o movimento político ao redor da eleição do pastor evangélico e deputado federal Marco Feliciano para a presidência da comissão de defesa dos direitos humanos e das minorias.

O processo político institucional que resultou nessa eleição é inegavelmente legítimo, pois seguiu todas as respectivas regras, tanto jurídicas (do regimento interno da Câmara dos deputados), como também de distribuição de cargos para os membros da base aliada do governo. Nesse último caso, ficou evidente que o PT, partido que comandou essa comissão na maioria das vezes desde que foi fundada, preferiu outros cargos mais significativos para seus interesses, independente de quais sejam eles (que não nos importa analisar aqui). Apesar dessa dupla legitimidade, seguiu-se um grande número de manifestações, tanto de rua, quanto em textos publicados em jornais, revistas e na Internet, questionando acidamente a permanência do pastor nesse cargo. A justificativa para os protestos são as várias manifestações do deputado, que apresentariam um alto teor homofóbico, racista e até de desvalorização da mulher em sua pretensão de cidadania plena. Diante do fato de que a função precípua desta comissão é de não apenas defender as pessoas que são alvo desse tipo de discurso, mas como fazer avançar o processo de maturidade de nossa concepção moral, ética, política e jurídica, tornando possível que tais grupos desprivilegiadas alcancem novos patamares de reconhecimento, de participação política e de expansão de seus direitos, a legitimidade da eleição de Feliciano foi sistematicamente colocada em xeque. — Não é difícil perceber que temos duas ordens de legitimidade em conflito: de política institucional e partidária, por um lado, e da consciência popular, por outro. A pergunta que podemos fazer, a partir disso, é a seguinte: existe suficiente justificativa e razão de ser para os protestos? — Dessa questão derivam outras, igualmente interessantes, a saber: considerando a lisura do processo eleitoral, não podemos tomar a saída do pastor como inviável? Ainda: diante dessa inviabilidade, faria sentido insistir em uma “causa perdida”, que tem como efeito colateral a exposição constante desse político nos meios de comunicação social e, consequentemente, um possível ganho de grande quantidade de votos para ele e para o partido na próxima eleição? Tais protestos não seriam, portanto, contra-producentes, gerando o efeito contrário do que pretendem? Se assim é, não seria preferível ter feito um mínimo de manifestações contrárias, evitando assim que o pastor alcançasse mais visibilidade pública? Pretendo responder a cada uma dessas questões.

Comecemos pela questão mais ampla, que é a inicial. Um apoio para os defensores da legitimidade da eleição do pastor é que tudo o que ele falou ou escreveu não pode ser usado para retirá-lo do cargo, em virtude do fato de que seria necessário esperar por suas ações concretas à frente da comissão, para, com base em fatos tangíveis, questionar a legitimidade de sua permanência. Sem este apoio, que ainda precisaria ser obtido, haveria um pré-julgamento, condenando-se a ocupação de um cargo por uma pessoa sem que ela tenha feito ou deixado de fazer nada concretamente percebido como uma ação incompatível com sua função.

Esse argumento me parece inválido por dois motivos. Primeiro, embora seja mais ou menos fácil verificar como impróprias as ações, projetos e propostas efetivamente praticadas e colocadas em jogo, o mesmo não sucede em relação às omissões, à falta de iniciativa para acolher e também propor projetos inovadores e progressistas. A influência da coordenação desse grupo de trabalho poderia ser de tal ordem exercida que muitos projetos e programas altamente significativos e relevantes para o avanço dos direitos humanos e minorias seriam barrados, tolhidos ou desfigurados, sem que se pudesse então obter alguma visibilidade mais “positiva” das motivações que sustentem a tese da não-legitimidade do pastor como presidente da comissão. A exigência de espera por tais evidências empíricas é ideológica, pois faz abstração do quanto é pernicioso para um grupo de trabalho como esse não propor avanços na legislação pertinente à sua área. Todas as suas ações poderiam “eternamente” permanecer dentro da legalidade, propondo projetos e empreendimentos pontuais, pouco significativos em termos de demanda nacional de setores marginalizados da sociedade, e, ao mesmo tempo, realizar exatamente aquilo que se quer evitar com uma comissão desse tipo, a saber: a continuidade das relações de poder, marginalização, violência, subjugação etc.

O outro motivo se conecta intimamente a esse, mas diz respeito à natureza política dessa comissão. Suas funções a distanciam radicalmente de organizações como uma agência reguladora de atividade econômica, de prestação de serviço, de estruturação política institucional etc., pois a qualificam como um empreendimento societário calcado em uma concepção ético-moral das relações sociais. Ela é um instância política que surge como expressão das convicções de valores profundamente internos, íntimos, de respeito e consideração pelas diferenças do outro. Nesse sentido, não tem seu foco dirigido para ações, por assim dizer, “técnicas”, mas sim comprometidas com um projeto político-pedagógico fundado em uma concepção de ser humano que queremos construir. Em virtude disso, para ambos os motivos expostos, se o pastor se mantiver coerente com o que disse repetidas vezes — e coerência é algo que nós temos necessariamente o direito de pressupor para as pessoas —, então ele não é compatível com esse cargo que ocupa. Embora suas ideias sejam legítimas em termos de representatividade política de um grupo da sociedade — os evangélicos de perfil conservador —, é evidente que essa legitimidade representativa não é simplesmente “transferível” para a coordenação deste grupo de trabalho.

Em relação à outra questão, a suposta inviabilidade da saída do pastor de um cargo para o qual foi eleito legitimamente, tem-se uma demonstração clara da ideologia da concepção formalista de democracia. Nessa perspectiva, somente são admissíveis, somente podem entrar no “cálculo político”, as mudanças no interior dos cânones regulatórios, sejam normas ou leis, o que implica no reforço da inércia nefasta que caracteriza as instituições políticas em geral. Além de se coadunar com uma mentalidade derrotista, fomenta ainda a equiparação do senso de cidadania com o respeito formal à lei. Em contraste com essa linha de raciocínio, vemos o quanto as ações afirmativas se pautam pelo princípio de que a democracia formal não implica necessariamente uma democratização material das relações sociais. A igualdade perante a lei não resulta, ao longo da história de uma sociedade, na construção de condições igualitárias para uma justiça ampla e com conteúdo social em sentido próprio. Desse modo, a eleição de uma pessoa com um discurso visivelmente homofóbico e racista contraria uma concepção de democracia material dos valores que temos o direito de usar como apoio para a legitimidade dos protestos populares. Em larga medida, a proposta desta comissão é tentar cada vez mais fazer com que a dimensão formal da democracia (suas leis e instituições) reflita uma democracia de conteúdo, ou seja, ressoe uma democracia de modos de vida e de concepções de real efetivamente existentes ou tomadas como racionalmente legítimas.

Por fim, se, em tese, fosse totalmente inviável a saída de Feliciano de seu cargo, eu ainda diria que os esforços dos protestos não seriam em vão, mesmo considerando o problema de ele poder alcançar um ganho eleitoral com sua visibilidade reiterada nos meios de comunicação. Toda ação política tem seus ônus e seus bônus, e me parece que silenciar em relação a esta afronta ao nosso senso de democracia material é um grave equívoco. É necessário demonstrar o mais claramente possível o quanto o respeito à legalidade formal das instituições não é em hipótese alguma a última palavra para o nosso senso de justiça. Por mais que se corra o risco de uma perda eleitoral futura, parece-me maior o ganho em termos de mobilização da mentalidade questionadora do quanto a formalidade democrática obscurece as injustiças concretamente vivenciadas.

 

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História e psicanálise

O aprendizado de ciências humanas e de filosofia passa não apenas pelo estudo de teorias, mas também da história das sucessivas formas de constituição, crítica e mutação de seus objetos. A validade do conhecimento científico e filosófico não depende apenas dos regimes internos de configuração de sua coerência e sistematicidade, mas também do modo com que cada figura teórica se defronta com as anteriores e, através de um olhar retrospectivo ulterior, prepara o terreno para novas configurações. Não se trata de dizer, já devemos advertir, de uma sucessão linear e muito menos prioritariamente progressiva, no sentido de aperfeiçoamento contínuo. Para além dos critérios de validação ao se correlacionarem discurso e objeto, bem como conceitos, temas e problemas de cada teoria entre si, nosso interesse deve se guiar por um olhar de sobrevoo, em que as mutações, retrocessos e hesitações das teorias devem compor, nas linhas de suas vicissitudes históricas, certo regime de verdade do próprio objeto, ele mesmo passível de ser concebido como contraditório e multifacetado.

A psicanálise, que nos interessa aqui, é um exemplo bastante vivo do quanto a objetividade que se sedimenta na história de seus conceitos, de suas figuras teóricas micro e macro, deixa transparecerem modos de veracidade de um objeto que surge e se firma na proporção com que as teorias psicanalíticas se apoiam nas formas de conhecimento preexistentes, bem como delas se afastam. Nesse registro, interessa-nos menos uma historiografia do movimento psicanalítico do que uma filosofia da sedimentação histórica da discursividade própria à psicanálise. Nas suas três faces, tal como delineadas por Freud — a saber, um procedimento de investigação, um método de tratamento das neuroses e uma articulação conceitual teórica —, esse saber tem como mola propulsora fundamental em sua estratégia de auto-validação crítica o constante vínculo retroativo entre a experiência clínica e os diversos graus de teorização, desde os propriamente prospectivos de campos culturais específicos até abstrações analíticas “distantes” da lógica do tratamento e da clínica.

A psicanálise contém, de fato, não apenas várias histórias no sentido de uma multiplicidade de teorias e conceitos, mas principalmente de tipos e planos de historicidade. Pode-se certamente falar de uma pré-história de seus conceitos, como o de inconsciente, nuclear para todos os textos de Freud, que conheceu delineamentos significativos em Kant, Hegel, Schopenhauer, Karl Hartmann (com sua Filosofia do inconsciente), Nietzsche e outros. Até mesmo o conceito de recalque foi apontado por Otto Rank a Freud como tendo uma formulação importante em Schopenhauer. Há também uma pré-história prática, afeita ao princípio confessional da religião cristã, à qual se soma o princípio da narrativa literária da modernidade, em que o indivíduo se concebe em seu espaço de interioridade reflexiva não-imediatamente submetido ao imperialismo das forças e valores da objetividade social. Intimamente conectada a esta última está a pré-história do objeto psicanalítico em um registro mais global: a subjetividade — sobre a qual falaremos mais detidamente abaixo.

Saindo da pré- e entrando na história mais propriamente dita, temos a historicidade da teoria freudiana, desde o encontro com Breuer, até o final da vida de Freud. Tem-se também a história das colaborações e divergências entre todos os que se reuniram ao redor do fundador da psicanálise. Após 1939, conta-se a história dos desdobramentos ulteriores dos conceitos psicanalíticos, através das ideias de Winnicott, Melanie Klein, Jacques Lacan, Jean Laplanche e outros.

Não apenas o discurso, mas o próprio objeto também é percebido como um sujeito de história, carregado e definido por ela aquém de sua própria visada reflexiva. Cada objeto-sujeito psicanalítico somente o é porque sedimentou formas de enfrentamento com a alteridade em suas diversas faces ao longo de um tempo que tem não apenas uma historicidade própria, mas uma temporalidade sui generis, marcada essencialmente pelo princípio do a posteriori, ou seja, pela emergência explosiva e de ruptura pela assimilação produtiva de conteúdos pretéritos, arcaicos, encubadores de um sentido parcial, cuja insuficiência é incisiva, cortante. Essa mesma historicidade constitutiva do objeto-sujeito retorna na história narrada no espaço analítico, cuja lógica de ciclos (posição, retomada, recusa e ruptura) atualiza o tempo do a posteriori no plano de realidade própria da transferência entre analisando e analista. Tais vicissitudes acabam constituindo um outro plano de historicidade, a saber, do trabalho entre os dois atores neste complexo de trocas: existe uma história da própria análise, pontuada pelos momentos e épocas de avanço, de estagnação, de retrocesso, de ruptura e suspensão, bem como pelas interferências externas, por parte tanto do analisando quanto do analista. Além disso, existe a historicidade inerente ao trabalho deste último, de sua maturação profissional, do modo como assimila a contra-transferência, da mutação de sua perspectiva teórica devido a seus estudos etc.

Como se vê, a história tinge a psicanálise com suas cores, formas e dinâmicas, desde o âmbito mais propriamente prático-terapêutico até os mais abstratos e teóricos. Não se trata apenas de uma descrição de processos objetivamente localizáveis, de forma que a história vivida pudesse se desconectar da história narrada, posta em uma sucessão de eventos. Bem ao contrário, cada uma dessas histórias significa, ao mesmo tempo, um discurso que constitui o objeto e se torna o próprio objeto, dentre outras coisas pelo fato de que a narrativa histórica em vários momentos é o índice mais confiável dos bloqueios, nós e impasses vividos de forma por demais opaca no fluxo vital das subjetividades. Saber de si a partir da transposição da realidade vivida para o plano da articulação simbólica — como o inverso, ou seja, vivenciar, perceber, sentir e agir a partir dessa narrativa — obedece ao princípio reflexivo que estrutura em larga medida a civilização ocidental, ao se afirmar sobre as experiências culturais da Grécia arcaica. É com base nesse princípio que irei falar em linhas de gerais algo da história de constituição do objeto em sentido mais amplo do saber psicanalítico: a subjetividade.

A longa tradição dos estudos de antropologia cultural e filosófica nos mostra com especial clareza que os mitos anteriores e fora da Grécia antiga concebiam um mundo a partir de uma narrativa não-histórica. A temporalidade do mundo profano, da vida cotidiana, se submetia a uma ordem circular de toda a realidade, em que a força de constituição de toda a existência era tomada como emanando de uma origem sagrada. Contar a história das coisas e dos seres humanos era, na verdade, reafirmar um sentido tanto mais verdadeiro quanto mais intimamente conectado às forças sobrenaturais que outrora instituíram o real.

Neste mundo de eterna repetição cíclica, cada ser se vê como que dissolvido em um turbilhão de forças que não apenas interagem, mas conflitam incessantemente para ocupar o plano da existência. Não somente imperam vínculos sanguíneos e de parentesco fortes, como as relações totêmicas entre os clãs e fratrias, como também a natureza é concebida por relações e vínculos miméticos, simbólicos, analógicos e de contiguidade. Em que pesem as infinitas diferenças entre as civilizações tribais e míticas, os estudiosos tendem a entrar em acordo que não existe um espaço vivencial significativo para se falar de individualidade, de uma percepção de si como um ser que não se divide, não se dissolve no conglomerado de forças, princípios, substâncias e seres de toda espécie que estão no mundo e acima dele. Se o conceito de indivíduo se esclarece a partir da etimologia dessa palavra (indivíduo = indiviso, uno), o que o estabelece é a ausência de divisão não propriamente interna, mas sim dessa que se dá com o âmbito social, cósmico e sobrenatural.

Em contraste com essa dissolução cósmica de cada ser, a cultura grega estabeleceu uma concepção de mundo em que a singularidade, característica do indivíduo, foi uma marca decisiva: 1) Tal como nos mostra Ernst Cassirer, os deuses gregos apresentam uma alta diferenciação perante as forças naturais, apresentando personalidades, traços, características e poderes com um alto grau de singularização. 2) A narrativa trágica coloca cada herói e heroína em momentos de decisão cruciais, em que a ruptura entre o mundo humano e cósmico-coletivo se experimenta como sofrimento, dor e culpa. 3) A experiência política — em que a verdade coletiva passa pela justificativa perante todos cidadãos e as diferenças de interesse se exprimem através da mediação do discurso racionalmente articulado — demonstra outra face dessa afirmação reflexivamente orientada da diferença de si perante os outros.

Apesar destas e outras formas de individualização, como o esporte olímpico e a própria filosofia, a cultura grega antiga ainda não possuía um delineamento do que chamamos hoje de subjetividade. Foi necessário passar pelo aprofundamento característico da introspecção religiosa cristã, bem como pelas diversas formas de filosofias centradas no eu, como a Descartes e dos empiristas ingleses, para que tivéssemos uma concepção de sujeito em sentido estrito com Immanuel Kant. Tal como vários estudiosos demonstraram, a antropologia filosófica kantiana contém diversos aspectos bastante significativos para a concepção psicanalítica. Um deles é seu princípio geral de que o ser humano é um fenômeno para si mesmo, ou seja, não se conhece como algo em si, como um puro poder de produção intelectiva e prática. Nesse sentido, o pensamento é o resultado da confluência de nossa espontaneidade intelectual e de nossa receptividade, de nossa passividade em relação a este mesmo poder de produção de sínteses conceituais. Em outras palavras, nós necessariamente somos espectadores do que produzimos no fluxo de nossa consciência; precisamos “esperar” que nosso pensamento ocorra para que “saibamos” o que pensamos. É a partir dessa decantação sucessiva, em nosso sentido interno, do que produzimos por nosso impulso produtivo intelectual que conhecemos a nós mesmos. Como, porém, isso que conhecemos não é apenas fruto de um puro poder de auto-produção, pois inclui a mediação de nossa própria receptividade, de nosso “olhar” para o que nós mesmos produzimos, conclui-se que o sujeito é marcado por uma opacidade essencial em relação a si próprio. Ele é um produto de suas próprias forças subjetivas, cristalizando-se de forma por demais tardia em relação ao que pode perceber de si mesmo. Quanto mais mergulha introspectivamente naquilo que o produz, ainda está em descompasso em relação à sua própria raiz.

Theodor Adorno salientou com bastante propriedade que toda essa concepção abstrai do ímpeto volitivo (que psicanaliticamente localizamos como as cargas de afeto), componente necessário para que se conceba o ato intelectual mais elementar. É preciso desejar realizar qualquer ação intelectual, independente de diferenciações no grau de reflexividade para esse desejo, ou seja, do quanto estamos conscientes dele. Muito do advento da psicanálise pode ser esclarecido a partir da ideia de camadas volitivas que impulsionam o sujeito a se experimentar, na superfície, como se sustentando nessas diversas camadas. Essa sustentação, entretanto, não se dá apenas por justaposição desses estratos afetivos, os quais gravitam ao redor de representações, mas sim pelo modo com que elas encontram vias de convergência, de resolução de conflitos, de oposições, de deslocamentos e condensações. Indo mais além, tais conflitos e deslizamentos não ocorrem como uma qualidade adicionada a tais forças, mas sim como sua mola propulsora mais fundamental, em que se enraíza toda a seiva que nutrirá a constituição subjetiva em sentido mais próprio. Em termos propriamente psicanalíticos, a pulsão tem origem na irresolubilidade final das contradições volitivas incrustadas nesses planos mais arcaicos e profundos do sujeito.

Embora, tal como vemos já em Kant, a opacidade seja uma marca inalienável do sujeito em relação ao que o constitui, a experiência clínica de Freud, desde seus primeiros casos, demonstra que a figuração tradutiva da história individual no âmbito da fala é capaz de fornecer graus e formas de transparência expressivas. Isso ocorre, entretanto, de modo mais relevante quando a narrativa encontra seus impasses, seus nós e suas encruzilhadas de sentido, de forma que se pode perceber nesses coágulos do discurso a emergência de uma força que insiste em se mostrar como o que não se dissolve na pretensa transparência discursiva, conceitual e linear. Como, todavia, esta tradução está sempre sujeita às vicissitudes das leituras circunstanciadas, ela mesma precisa ser alvo de uma destradução, de um movimento contrário de negatividade, desconstruindo os processos de unificação afeitos ao núcleo narcísico do eu. Essa história, como vimos acima, se insere e interage com várias outras, e elas ajudam a se esclarecer reciprocamente em termos de sua legitimidade, sentido e limites. Percorrer cada uma delas é um requisito indispensável para assimilar os planos pelos quais o movimento psicanalítico configura sua lógica própria.

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Combate entre princípios

Quando as lutas pelo reconhecimento dos direitos de parcelas tradicionalmente marginalizadas ou excluídas do contexto de benefícios sociais ocorrem em um campo jurídico ainda indefinido ou que se propõe a ser alterado, o debate acerca de definições-chave ou princípios gerais desperta um especial interesse. Um desses conceitos mais amplos que retorna em momentos críticos é o da liberdade de expressão. Em vista da inexpugnável defesa da liberdade em suas diversas formas, o direito de exprimir sua própria concepção de mundo torna-se objeto a ser defendido de uma forma que me parece inadequada, por mais que os argumentos empregados sejam nutridos das melhores intenções filosóficas, éticas e políticas.

O primeiro aspecto a se considerar é que um movimento de defesa dos direitos dos homossexuais, por exemplo, passa essencialmente pela recusa e negação de um estado de violência contra suas formas de vida. A reivindicação da legitimidade de certos interesses, como do casamento entre pessoas do mesmo sexo, precisa ser mediada pelo combate de ideias já arraigadas e cujos princípios necessitam ser desconstruídos e expostos como ideológicos, opressores, retrógrados etc. Isso significa que a agenda de luta de todos esses setores, pelo menos durante um período que atualmente parece ainda ser bastante longo, deverá consistir em negar a legitimidade dos discursos e das práticas vigentes, para, ao mesmo tempo, instituir um discurso positivo acerca de uma nova racionalidade ética, política e jurídica.

Nesse cenário, o que dizer de um discurso que afirme que os homossexuais são promíscuos e, assim, disseminam de forma significativa a Aids e outras doenças venéreas; que as mulheres, devido à sua condição de mãe, não devem trabalhar; que imigrantes introduzem um fator problemático na identidade nacional e devem, por isso, ter seus direitos de imigração restringidos? — Esses e outros posicionamentos devem ser permitidos como formas de opinião a serem debatidas no espaço público? Ou serão eles apenas discursos ofensivos e deliberadamente articulados de modo a manter determinadas relações de poder, não sendo, portanto, “opiniões”?

Diversas falas, desde palavras de ordem em cartazes exibidos em manifestações de rua até publicações acadêmicas, caminham no sentido de responder “sim” à última pergunta, recusando o estatuto de opinião aos discursos paternalistas, marginalizantes dos direitos de parcelas desprivilegiadas, violentos etc. Uma das palavras de ordem em manifestações populares diz: “discurso de ódio não é liberdade de expressão”, que é uma forma elíptica de dizer que discursos ofensivos e preconceituosos em relação a quaisquer grupos sociais não devem ter liberdade para se expressar porque, a rigor, não manifestam propriamente uma concepção de mundo; representam, em sentido mais estrito, uma espécie de arma verbal contra o outro. Eles não possuiriam, assim, o direito de livre passagem inerente a toda opinião. — Estamos considerando aqui aqueles discursos que não sejam simplesmente xingamentos, ofensas abertas e acintosas, calúnias etc., pois está fora de questão que eles arroguem qualquer valor opinativo, uma vez que não levantam nenhuma pretensão de verdade minimamente sóbria.

Uma formulação daquela perspectiva no âmbito acadêmico, proposta por Vladimir Safatle, é bastante instrutiva quanto a seus princípios. Em um texto de sua coluna semanal no jornal Folha de São Paulo, do dia 22 de novembro de 2012 (acessível nesse link), o autor nos diz que discursos ofensivos e preconceituosos não configuram propriamente uma opinião, pois para que assim o fossem, precisariam abrir um espaço de indiferença em relação ao outro, no sentido de fomentar a tolerância. Desse modo, podemos concluir que mesmo que alguém acredite, tenha-se suficiente convicção de que os homossexuais são promíscuos e contribuem para a disseminação perigosa de doenças venéreas, não terá formulado uma opinião, pois sua perspectiva não participa desse princípio geral de fomento da coexistência respeitosa das diferenças. Conclui-se, também, que não deve ter direito de exprimir esse posicionamento, uma vez que a liberdade de expressão concerne apenas a “opiniões”.

Por mais que sejam, de fato, evidentes as boas intenções por detrás dessa perspectiva, seu procedimento incorre, segundo penso, em um curto-circuito que, embora não seja especialmente grave, deve ser revisto. Não é necessário excluir do conceito “opinião” um discurso preconceituoso para que lhe seja negada a prerrogativa de expressão livre no embate das ideias. Parece-me por demais artificial e mesmo forçado excluir o discurso do âmbito da opinião devido a seu conteúdo. No afã de preservar a universalidade do direito de expressão, poda-se o conceito de opinião para que não seja necessária uma restrição àquele direito que soe, por assim dizer, artificial, voluntarista e, portanto, pouco sólida no embate político. Fazendo este recorte, “migramos” a certeza quanto à “essência” da opinião para um âmbito afeito ao nosso arbítrio político, ou seja, de nossa disposição de conceder ou não direito a determinados grupos. Uma vez não considerando discurso preconceituoso como opinião, logo já nem precisamos discutir se ele deverá ter liberdade de passagem no âmbito das ideias, pois já se preestabeleceu de forma suficientemente clara e coerente que somente discursos desse “tipo” têm legitimidade neste espaço de diálogo.

Fazendo uma analogia com um típico procedimento das ciências naturais, essa tentativa de salvar previamente o conceito de opinião assemelha-se ao dispositivo de proteger uma concepção geral expurgando os casos anômalos. Por exemplo: formula-se o princípio geral de que todos cisnes são brancos. Diante de um ser que somente difere do cisne pelo fato de ser negro, afirma-se que este não é um cisne, bem como não são outros que se mostrem de outras cores. Em vez de relativizar o princípio geral “todo cisne é branco”, restringindo sua validade a apenas uma parte do universo dos cisnes, procura-se combater, já na própria formulação, o que poderia contrariá-lo.

De meu ponto de vista, discursos racistas, misóginos e homofóbicos configuram, sim, opiniões. Eles não precisam ser retirados dessa categoria para que sejam tomados como ilegítimos no cenário político. Devem ser combatidos no âmbito de nossas disposições em relação à amplitude e à legitimidade do conceito de liberdade de expressão. Por mais que este seja, de fato, objeto de uma defesa enfática, ele deve ser contraposto a um outro princípio, a saber, o desiderato de progresso do reconhecimento do direito dos diversos grupos humanos de se afirmarem em sua legitimidade perante a opressão. Assim, tais discursos devem ter restringida sua liberdade de passagem no âmbito político devido ao modo com que exercem uma violência com relação ao outro, seja ela praticada por naturalização de formas de vida sedimentadas historicamente; por emprego de concepções pseudo-científicas; por dedução de valores a partir de fatos eles mesmos duvidosos; por promover o reforço de preconceitos negativos e discriminatórias etc. Tais estratégias de apoio devem ser sempre questionadas nos contextos específicos em que aparecem, em virtude do fato de que cada conteúdo demanda uma articulação própria.

Nessa perspectiva que advogo, procura-se evitar obter legitimação para um princípio em virtude de sua evidência total, passando-se a enfocar a necessidade de contraposição entre princípios no mesmo espaço de confrontação política. Essa estratégia, entretanto, corre o risco real de mostrar esses princípios basilares das lutas políticas como não suficientemente fortes, evidentes. Isso, entretanto, explicita uma verdade do âmbito político, a saber, que ele depende essencialmente de nossas disposições, de nossa vontade de construir uma determinada forma de vida, de articular nosso pertencimento ao espaço público, sem a necessidade ou viabilidade de deduzir valores gerais a partir de uma suposta natureza purificada de determinados princípios, como o da opinião.

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Entre Deus e o mundo

O papa Francisco deu demonstrações claras de uma postura diferente de seu antecessor, ao recusar diversas atitudes de luxo e riqueza, pagando a própria conta no hotel onde estava hospedado, não usando um manto colorido em sua primeira aparição pública etc.; tudo isso seguindo seus hábitos quando ainda cardeal em Buenos Aires, pois usava ônibus e levava uma vida bastante simples. A própria escolha do nome, como muitos já comentaram, se deu em virtude da figura de São Francisco de Assis, cuja vida dedicada à abnegação e à ajuda aos mais necessitados é um dos grandes exemplos de santidade na igreja católica. Por outro lado, em sua primeira homilia, ele disse: “se nós não professarmos Jesus Cristo, nos converteremos em uma ONG piedosa, não em uma esposa do Senhor”. A essa ideia se seguiu também a afirmativa de que “a igreja, embora sendo certamente também uma instituição humana, histórica, com tudo o que isso comporta, não tem uma natureza política, mas essencialmente espiritual”. Essa suposta essência poderia dar margem a interpretações menos ou mais transcendentes, sagradas, e uma outra de suas colocações nos indica um sentido mais preciso: “quando não se professa a Jesus Cristo, professa-se o mundanismo do diabo”. O final de sua fala também é esclarecedor: “Que todos nós, depois desses dias de graça, tenhamos a coragem de caminhar na presença do Senhor, com a cruz do Senhor, de edificar a igreja com o sangue que o Senhor derramou sobre a cruz. Assim, a igreja poderá prosseguir” — É exatamente esta dualidade essencial, a saber: da doutrina e do exemplo, por um lado, e da necessidade de relação com a transcendência sagrada, por outro, que quero comentar hoje.

O quanto as igrejas cristãs, e não apenas a católica, podem enfatizar apenas seu aspecto doutrinal? Em outras palavras: podem elas se firmar e progredir com base essencialmente em seu discurso de caridade, de ações humanitárias, de busca pelo bem, de afirmação do amor como um princípio ético-moral universalizante etc., sem, ao mesmo tempo, lastrear todas essas atitudes em um princípio sagrado, transcendente, espiritual em sentido forte? A resposta é “não”, não podem. A ideia de um caminho progressivo, ou seja, de avanço e fortalecimento da instituição da igreja no mundo, tal como falado pelo papa, sempre exigiu que todos os valores ético-morais tenham uma solidez e uma força persuasiva garantida por algo que está além de todas as vicissitudes das escolhas pessoais, a saber, a raiz ontológica, de essência última e transcendente de toda a realidade que percebemos.

Mesmo que valores morais e éticos nos apareçam como nobres e elevados, são sempre sujeitos aos condicionamentos de nossas escolhas em cada caso. São sempre “presas” dos contextos não apenas históricos em sentido social, mas também de cada pessoa, de sua história particular. Por mais que digamos que a tolerância é um valor a ser cultivado, podemos levantar a questão: deve-se tolerar também a quém é claramente intolerante? — Todos os valores correm sempre o risco de serem restringidos precisamente àqueles que os compartilham, tornando-se por demais frágeis segundo a ótica evangelista própria a todas as igrejas cristãs, ou seja, de conquista e manutenção de mais adeptos.

Bastante diferente é o apelo vivencial da correlação com o que é sagrado, divino e transcendente. A existência de Deus, sua encarnação como Cristo, a santidade de Maria, a figura do Espírito Santo, tudo isto pode ser recusado, é verdade, mas não pode ser relativizado, colocado no mesmo plano dos nossos cálculos ético-morais, com suas ressalvas e restrições de validade. Todos esses aspectos de transcendência religiosa possuem, por assim dizer, um poder de gravitação de nossa percepção de mundo que faz com que se situem em um patamar existencial em que impera a dualidade do sim e do não, sem a possibilidade de gradações e nuances de nossa adesão. Isto fica muito claro na ideia citada de que ou se está com Jesus Cristo ou com o mundanismo do diabo. Qual o espaço para uma vida mundana rica, culturalmente elevada, ética, permeada de gozos e prazeres saudáveis, mas... sem nenhuma relação com a existência de Deus, Jesus Cristo etc.? Tomando de forma literal o que foi exposto pelo papa, este espaço ou não existe, ou é ilusório.

É muito claro que se tem aí algo maniqueísta, de uma relação entre alternativas excludentes por demais drástica, em que o horizonte se abre para duas direções tão polarmente distintas que os aspectos intermediárias ficam fora de nossa visão. Isso, entretanto, é próprio de uma perspectiva religiosa que precisa ancorar, sustentar, sua mensagem doutrinal nesta raiz ontológica, substancial, de todas as coisas. Esta ancoragem se mostra claramente traduzida na ideia de pecado original, em que cada ser humano é percebido como culpado antes mesmo de nascer, devendo passar sua vida sob a égide do princípio da salvação, a qual não é conseguida apenas com ações e obras, mas fundamentalmente pela relação com a santidade de Cristo e a própria fé em Deus.

Importa ressaltar que o vínculo entre os valores e a transcendência sagrada configura muito mais do que a consideração de uma “ética natural”, pois a bondade, o amor, a abnegação, a verdade etc. não devem ser cultivados apenas devido a uma espécie de natureza intrinsecamente boa deles, mas sim por algo anterior até à própria natureza, que tal forma que aquilo que criou a esta última, também já determinou a esfera de valores ético-morais. Desse modo, aceitando-se a imagem da transcendência religiosa, segue-se que não apenas os valores morais são sua consequência, como também a própria natureza, a realidade materialmente considerada. Inserindo não apenas cada indivíduo, mas todo o âmbito e seres naturais, em uma ordem do universo regido por um ser que já contém em si os princípios mais elevados de todas as ações, a igreja pretende uma solidez que, de fato, não é sustentável, pelo menos ao longo dos séculos, se se situar no âmbito de nossos valores mundanos, demasiadamente mundanos.

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Doutrina versus análise

Hoje quero comentar um vídeo de uma palestra bastante bem-humorada do filósofo Mário Sérgio Cortella. Clique no link abaixo para assistir.

A intenção desse discurso é claramente louvável, pois procura combater a presunção, a arrogância, a altivez e o menosprezo em relação a outrem através da conscientização do quanto somos igualmente pequenos diante do universo que habitamos. Trata-se de argumentar com quem se coloca superior aos outros através da ideia de que qualquer diferença que se pense ter, seja por condição profissional, financeira, social ou de parentesco, como também cada ser humano, torna-se tendencialmente ridícula, desprezível, quando nos comparamos com a magnitude do universo. É evidente que o princípio argumentativo é muito mais da ordem da persuasão, enfocando o impacto emocional das ideias e imagens evocadas, do que da ordem do verdadeiro e falso, ou seja, por uma abordagem cognitiva. Tem-se em vista mais uma conscientização moral, de foro íntimo, do que propriamente uma adesão a um argumento válido objetivamente, uma vez que se deixa totalmente a cargo dos ouvintes a tradução da desproporcionalidade do ser humano em relação ao universo para uma concepção vivencial de que, afinal de contas, a diferença entre mim e os outros que apoia minha suposta superioridade é mesquinha, insignificante.

Antes de falar sobre os aspectos críticos, é necessário reconhecer que se trata não apenas de uma parte de uma palestra, quanto também de uma argumentação que deveria ser lida juntamente com outras do mesmo autor, na medida em que se queira fazer justiça à sua concepção de mundo de forma mais abrangente. Meu objetivo, entretanto, é contrapor-me mais especificamente a este argumento da relação entre o infinito ou o incomensuravelmente grande e nossa condição de seres humanos finitos e pequenos. Este princípio comparativo aparece em outros tipos de discurso, como o ecológico e o religioso, e este último parece ser caso da palestra.

É inegável a raiz cristã desse tipo de concepção de mundo. Em vez, porém, de se pensar Deus em sua onipotência e onipresença, fala-se do cosmos infinito. Tem-se uma secularização do vínculo entre o ser humano, pecador, falho e mortal, e um Deus eterno e perfeito, passando-se a uma relação de incomensurabilidade de um ser de um pequeno planeta diante de bilhões de galáxias em meio a infinitos universo possíveis. Nessa transmutação, conserva-se a desejada percepção de si não apenas como pequeno, mas como igualmente pequeno como as demais criaturas.

O sentido mais geral do discurso apresentado no vídeo é o de apresentar um ponto de vista doutrinário, a ser aceito em virtude de sua beleza, de seu apelo estético, em íntima relação com a beleza de nossos próprios sentimentos quando nos dispomos a entrar em sintonia com as correlações metafóricas do discurso. No mesmo passo em que se rebaixa a importância do que fundamenta a postura arrogante, abre-se a via para um engrandecimento de si mesmo, fornecido pela possibilidade de nos situarmos como conhecedores não apenas de um infinito, mas de um “verdadeiro” posicionamento perante ele. Noutras palavras, assumir nossa insignificância no plano cognitivo, material, de nossa dimensão empírica, é o caminho ofertado para um engrandecimento moral, relativo ao juízo que fazemos sobre nós mesmos, mas agora mediado pela assunção de nosso lugar no universo.

O valor ético-social de atitudes e comportamentos fundados pela assimilação desse ponto de vista doutrinário é significativo, uma vez que pode induzir a certa orquestração societária relativamente harmônica. Entretanto, apesar da boa intenção e também de não ser propriamente “falsa”, essa argumentação é propriamente enganosa. A comparação com o infinito não apenas trabalha para diminuir a importância da diferença que serve de apoio para a arrogância, pois opera também no sentido de retirar de cena a magnitude e a qualidade próprias de nossos sentimentos perante essas mesmas diferenças. O descompasso entre nossa dimensão humana e a do infinito desvia nosso olhar, da importância da medida de nossos sentimentos, que é sempre relativa, para uma outra, absoluta, de tal forma que a primeira deixa de ser questionada em sua mobilidade própria, cedendo lugar a um critério de valor extrínseco às suas próprias formas de auto-reflexão.

A partir da perspectiva que advogo, este paradigma doutrinário de um reflexo moral em si de algo da grandeza do infinito deve ser invertido. O esforço maior deve caminhar na direção de um aprofundamento no abismo de nossas motivações inconfessas nas relações de poder e de subjugação na relação com os outros. Em vez do “achatamento” das diferenças interpessoais em favor de uma concepção sublime, trata-se de ampliar essas mesmas diferenças sob o prisma do quanto elas são desejadas por serem estimulantes, provocarem tipos e formas de prazer muito pouco discerníveis através de lentes morais socialmente incrustadas em nós. Em lugar da assunção doutrinária do quão pequenos nós somos, tem-se a pergunta de análise crítica: por que queremos gozar desta forma através da vivência conflitiva de tais diferenças? A resposta, então, caminha mais uma vez no sentido inverso à do ponto de vista que criticamos, agora também pelo fato de o resultado ser uma singularização de nossas motivações para a arrogância. Isso se dá porque aquele ponto de vista doutrinário tende a dissolver as diferenças sob a égide de um princípio universal. Diferentemente, cabe insistir no peso que nossos desejos e motivações individuais têm para nossas atitudes. Uma mesma postura de arrogância, presunção e altivez tem fundamentos afetivos muito distintos para os indivíduos.

Por fim, há um outro lado da questão que transparece de forma enfática na perspectiva que defendo, mas permanece oculto na fala de Cortella: a atitude simétrica à do arrogante, ou seja, a subserviência, a anulação de si, a abdicação de seus próprios direitos perante o outro. Tal como a psicanálise insiste em observar, os posicionamentos contrários, como do sadismo e masoquismo, estão intimamente relacionados, devendo ser esclarecidos a partir de princípios de mobilidade de nossos desejos que realcem seu co-pertencimento, e não sua separação excludente. A partir dessa perspectiva, a arrogância não é, por assim dizer, “tão apressadamente” tratada como um mal que deva ceder lugar a uma atitude ética mais elevada, mas sim uma forma de exprimir um complexo afetivo múltiplo, diversificado e também contraditório, no sentido de ter sua razão de ser na trama psíquica individual pelo modo com que satisfaz as tensões inerentes ao jogo de força e poder entre os seres humanos.

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