Impasse ideológico

Diante do sucesso incontestável das políticas de distribuição de renda no Brasil atualmente, que na verdade foram implantadas no governo Fernando Henrique Cardoso, mas desenvolvidas e consolidadas a partir do primeiro mandato de Lula na presidência da república, e levando em conta a relativa estabilidade econômica e política dos três mandatos sucessivos dos governantes petistas, com o acesso de dezenas de milhões de pessoas a patamares sócio-econômicos superiores, tem sido especialmente difícil para os partidos de oposição encetarem um discurso bem articulado no plano nacional para se mostrarem uma alternativa viável do ponto de vista eleitoral. Apesar das vitórias oposicionistas expressivas nas eleições municipais e estaduais, o mesmo parece muito distante de ocorrer no plano federal.

Durante algum tempo, os porta-vozes da política de oposição gostaram de usar como mote a ideia de que o sucesso do governo Lula se devia muito mais a um ciclo de estabilidade na economia internacional do que a um mérito próprio. (Gostava-se de dizer — e se lia frequentemente em colunas jornalísticas — que Lula “surfava” na onda de crescimento das economias dos países industrializados.) Nesse sentido, foi especialmente fácil — e útil — indicar as concordâncias e similitudes do governo FHC e de Lula, tentando mostrar que este último não teria acrescentado nada substantivo, nem em relação ao governo anterior, nem perante o cenário internacional.

Com a crise financeira que se abateu sobre os Estados Unidos em 2008 e depois se estendeu e ganhou feições próprias na Europa, o primeiro argumento não mais pôde se manter, tendo em vista que, em contraste com diversos períodos anteriores, a condição econômica nacional não se abalou significativamente com as turbulências externas. Isso foi muito relevante na mentalidade das classes médias, tendo em vista a memória recente do quanto o país se afetava instantaneamente com qualquer desequilíbrio no âmbito financeiro internacional, como foi o caso quando das crises ao redor das bolsas de valores asiáticas em 1998.

O argumento do parentesco com o governo FHC começou a perder força na medida em que o gerenciamento petista dos programas de distribuição de renda se mostraram especialmente importantes na avaliação geral do governo Lula (e depois Dilma). A crítica de que se tratava de política populista de cunho  assistencialista necessariamente foi refeita, mas ainda hoje, em 2013, é uma questão distante de ser resolvida, pelo fato de que levanta duas alternativas aparentemente inviáveis: como um conjunto de partidos que tende para um ideário neoliberal pode assumir — como plataforma política no âmbito macro — a validade de um programa nitidamente ligado a um Estado forte e intervencionista? — Por outro lado, como criticar este programa sem que isto implique abdicar dos votos de dezenas de milhões de pessoas que vivenciam mensalmente o quanto tal política de distribuição de renda tem um valor real? (Abstenho-me aqui de analisar o quanto essa percepção é ou não equivocada em termos de legitimidade do compromisso de política pública com a extensão tanto de abrangência social quanto de tempo, pois me interessa mais a questão da viabilidade eleitoral do projeto das oposições neoliberais.)

Trata-se de um impasse, que se revela com especial agudeza se levarmos em conta que a direita no Brasil é marcada essencialmente pela presença intervencionista do Estado, ou seja, pelo golpe militar de 64. Além disso, a consolidação da política neoliberal pós-ditadura no país se deu sob a égide bastante clara de uma intervenção estatal meticulosamente planejada, gerida nos laboratórios políticos ligados ao consenso de Washington, ou seja, o Plano Real — e essa articulação concedeu passagem e crédito político precisamente ao grupo que hoje ainda tenta se contrapor ao governo federal petista. A estabilização econômica que se seguiu a 1994, entretanto, continuou a reafirmar e confirmar, na mentalidade coletiva predominante, a necessidade de um pacto de sustentação da vida econômica através de uma ação consistente por parte do governo federal. Ocorre que o modus operandi dos partidos então hegemônicos contrariou essa expectativa pelo menos em três frentes principais:
1) programa de privatização generalizada das empresas públicas;
2) renúncia ao controle do valor da moeda nacional perante o dólar estadunidense;
3) e ausência de uma política social significativa.

Esse estado de coisas demonstra que o atual cenário político-partidário, que tende a se prolongar pelo menos nos próximos dez anos, rejeita uma perspectiva neoliberal que inclua a negação do Estado como instância interveniente nas vias de passagem mais importantes para o progresso econômico, social e político. Essa negação será sempre precária caso recorra à tentativa de qualificar as atuais políticas sociais de paternalismo ou populismo, considerando que elas não são percebidas como elementos isolados do complexo de atuação mais ampla da política nacional. Como exemplo, basta olhar para a política agressiva de diminuição dos juros, em que os dois principais bancos estatais foram claramente postos a serviço deste programa, que trouxe como consequência impressionante o fato de que, alguns meses depois, bancos privados passaram a propagandear abertamente em campanhas milionárias de televisão um novo produto (!): a queda dos juros cobrados ao consumidor.

Diante de todos esses aspectos, a direita no Brasil precisa, de fato, se reinventar, caso realmente queira se legitimar como uma alternativa política de forma positiva, e não apenas através da explicitação de fracassos da política econômica (aumento da inflação, crescimento fraco do PIB etc.), ou através da crítica de princípios que lhe restou: a acusação de inconsistência ética do Partido dos Trabalhadores. Não se constrói uma percepção de legitimidade de projeto político apenas (ou majoritariamente) com a negação sistemática de um outro partido, tomando o caso do assim chamado mensalão como um emblema. Além do fato de este modelo de cooptação parlamentar ter sido introduzido por políticos do PSDB, a percepção do brasileiro em relação aos políticos em geral não deixa muita margem para um ganho positivo a partir de uma repetição maciça dessas críticas ao PT.

Sou bastante cético em relação à possibilidade desta re-construção programática. A percepção do embate econômico e político no Brasil que me parece francamente dominante é a de uma disparidade assustadora de forças, em que os pequenos (em qualquer aspecto que seja considerado) estão sistematicamente expostos à ameaça de serem engolidos e trucidados pelos grandes (ou violentos, ou opressores). Essa disparidade é vivida a todo momento, desde a insegurança de pisar fora de casa à noite nas grandes metrópoles, até a impunidade de grandes empresários e políticos sempre e de novo pegos em acusações escabrosas e mais uma vez libertados através de estratégias protelatórias e outros mecanismos jurídicos menos nobres. Diante desse cenário, a figura de um Estado interveniente nas relações díspares e excruciantes de poder deverá fazer parte dos projetos políticos no âmbito nacional, sejam eles de direita ou de esquerda. Em um universo social, econômico e político marcado por uma das mais fortes desigualdades de distribuição de renda no mundo e por suas consequências sócio-culturais, a perspectiva programática neoliberal do Estado mínimo é extremamente problemática em termos de sua viabilidade eleitoral e também, segundo penso, de sua validade como veículo de fomento do progresso econômico, político e sócio-cultural no Brasil de hoje. Isto, porém, não é especialmente relevante ou decisivo no âmbito das políticas municipais e estaduais, marcadas por compromissos bem menos carregados ideologicamente, podendo se produzir e reproduzir indefinidamente através de programas técnico-gerenciais, como obras públicas, melhora do sistema prisional, construção de hospitais, ampliação de vagas no sistema de ensino etc.

A pergunta, caso toda argumentação precedente seja válida, é a seguinte: como seria possível um programa neoliberal que acolha, de alguma forma, o princípio programático de um estado interveniente? — Atente-se para o fato de que não é todo dia que se encontra um Plano Real como tíquete de entrada do palácio do planalto.

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Isolamento catártico

Um dos mecanismos de defesa do eu apontado por Sigmund Freud e estudado por sua filha, Anna Freud, consiste no isolamento de um determinado conteúdo psíquico, uma representação inconsciente, perante todo o âmbito do psiquismo, de forma que tal representação (que pode consistir em uma cena, fantasia ou imagem) não seja posta em circulação com as demais formas de prazer, de realização de desejo. Nesse sentido, tal conteúdo ficaria de certa forma neutralizado pelo modo com que deixe de, por assim dizer, frequentar espaços da subjetividade em que não seria bem-vindo, causando um mal-estar por ser percebido e/ou vivenciado como um intruso, alguém ou algo incompatível com um plano de racionalidade, de concepção moral ou religiosa etc. Essa ideia é muito interessante, não apenas por apontar para uma dinâmica com alto poder explicativo das estratégias inconscientes de articulação defensiva do eu, como também por admitir aplicações em esferas culturais abrangentes, para além desse circuito psíquico individual. — Gostaria, aqui, de fazer esse tipo de aplicação em um âmbito de atuação política: a concepção do meio ambiente no pensamento ambientalista/ecológico.

A luta política e cultural em torno do ambientalismo pode ser minada em seus propósitos não apenas devido à resistência da lógica de exploração capitalista em relação ao desejo de se construir uma outra forma de aproveitamento dos recursos ambientais. Ela pode ser esvaziada em grande parte de sua intenção crítica pelo modo com que concebe seu objeto de ação mais próprio: o meio ambiente. É bastante fácil concebê-lo como um objeto específico, positivamente localizável como sendo o conjunto de recursos naturais, as matas e florestas em geral, as condições de espaço de circulação urbana etc. Mesmo que esta lista seja bastante abrangente, o que por si só já é significativo, ela sempre pode tomar cada um desses aspectos como se não tivessem ressonância com a nossa concepção geral do que significa respeitar tudo aquilo que é um outro em relação a nós mesmos. Isso significa que podemos facilmente tomar uma reserva ambiental ou as condições de saneamento como uma finalidade desconectada de nossa compreensão mais ampla do sentido de convivência, de vida em conjunto. De forma diferente, a consideração da qualidade pública do espaço deveria ser vista como um princípio de tal forma a ser reforçado, que esses aspectos específicos sejam percebidos como uma consequência desta mesma lógica. Assim, é necessário conceber espaços e processos positivamente localizáveis como um elo de uma corrente bastante mais disseminada, evitando que muito dos esforços possa desviar-se para preocupações distantes de uma reflexão crítica sobre a exploração indiscriminada do âmbito social e natural.

Não se trata de dizer, através essa perspectiva, que o ambientalismo necessariamente precisa se fundar, em cada uma de suas estratégias de ação política, em um discurso filosófico ou teóricos macro, como se toda iniciativa específica devesse mobilizar uma visão de mundo abrangente e torná-la explícita. Trata-se, na verdade, de um princípio geral de concepção pedagógica ambientalista, que pretende reenviá-la para uma reflexão crítica do conjunto de nossos valores em diversos planos, como as relações de gênero, o respeito pelas diferenças étnicas, religiosas, culturais etc. Se desconsideramos essa necessidade de reflexão sobre seus princípios mais amplos de cidadania, as estratégias e iniciativas específicas em cada caso corremos o risco de realizar algo análogo ao princípio de defesa psíquica de que falamos acima, ou seja, podemos investir muito de nossa preocupação e até mesmo indignação com questões ecológicas, mas sermos coniventes com formas de exploração do outro, de desrespeito e uma série de outros atos e práticas continuadas que revelam ter como mola propulsora algo muito próximo do que se critica. Este isolamento e separação do meio ambiente em relação ao complexo mais geral da vida acaba por transformá-lo em um objeto específico, “a natureza lá fora”, sendo então protegido de nosso próprio olhar crítico para a lógica perversa que resulta em sua destruição, e que também produz prejuízos muitas vezes bastante próximos de nossa própria vida cotidiana.

Não é difícil perceber que se trata de uma espécie de reificação, ou seja, de transformar o meio ambiente em uma coisa, em um objeto que parece adensar todo o nosso investimento afetivo, que se traduz pelo empreendimento político e social, gerando o que se conhece como uma catarse. Nesse sentido, questões ambientais específicas podem ser resolvidas pontualmente ao longo de muitas décadas, de modo que, mesmo consistindo em um nível de progresso nada desprezível, podem satisfazer tão “isoladamente” o desejo de preservação do meio ambiente, que deixam fora de nosso olhar crítico concepções de mundo que estão na base desses efeitos externos.

A pergunta é: que outras realidades tratamos como "coisas", isoladas do complexo mais geral de nossa existência?

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Ofuscação pela verdade

Uma concepção geralmente colocada em jogo — com a qual eu concordo — para falar do surgimento do pensamento teórico-filosófico é o de considerar que a reflexão surge no momento em que o âmbito da prática não é mais suficiente para legitimar a si mesmo e/ou fornecer elementos para uma visão prospectiva, de futuro, sobre a vida. Nesse sentido, ao se refletir, pretende-se resgatar uma espécie de certeza e de princípio prático que o âmbito da ação em si não é mais capaz de fornecer.

Ocorre, entretanto, que temos aí duas ordens de verdade que não são totalmente equiparáveis, uma vez que as certezas que norteiam as ações no cotidiano em vários níveis, desde a intimidade afetivo-sexual até os compromissos políticos amplos, são marcadas por um alto grau de intuitividade, ou seja, de conexão direta com o objeto. Normalmente, trata-se de um certo senso, tato ou tino não completamente traduzível por regras conceituais, elas mesmas carentes de tais habilidades para serem empregadas nas circunstâncias específicas. No outro extremo, as certezas obtidas pela mediação reflexiva podem se distanciar em grande medida daquilo que é necessário para o próprio agir em sua urgência mais característica, peculiar. Nesse sentido, é fácil se instaurar um hiato, um fosso, entre essas duas ordens de verdade, de forma que sua relação de influência recíproca se torna especialmente problemática em vários momentos.

Dos vários descompassos entre estes dois planos cognitivos, quero focar hoje no que se caracteriza por certa “absorção” do âmbito prático pela certeza adquirida pela reflexão ou pela contemplação de uma verdade supostamente muito mais substancial, consistente, profunda e ao mesmo tempo elevada em relação às certezas práticas, marcadas pela tarefa repetidamente posta em jogo através da instauração de compromissos políticos, sociais.

Ao analisar o surgimento da tragédia grega, Nietzsche diz que a verdade profunda dos mistérios da natureza e do que subjaz à cultura contém um elemento paralisante, “letárgico”, pois nos faz considerar todo o mundo da ação em sociedade mesquinho, pequeno, quando comparado à sublimidade do conhecimento das raízes dionisíacas do real. É como se a revelação de certos segredos e a resolução de enigmas através de uma disposição mística nos conectasse com uma verdade com tal vigor e plenitude de espírito, que todas as tarefas e objetivos de nossa realidade empírica se mostram por demais “falsos” devido à sua insuficiência e parcialidade.

Quando vemos o fundamentalismo religioso contrariar avanços significativos da ciência, tal como a experiência com as células-tronco, e também combater os progressos no reconhecimento de valores universais, como o direito dos homossexuais para se casarem, creio que esteja em jogo algo análogo a essa experiência de negação do espaço por assim dizer “mesquinho” da política da cultura. Essa diminuição e desconsideração para com o progresso cultural e ético adviria não apenas de uma questão de conteúdo específico em cada caso, mas dessa contraposição geral, de princípio, entre o valor sublime dado a uma verdade percebida como universal — e até cósmica — e o esforço constante de progresso lento, parcial e continuado pela melhoria da vida. Em contraste com esta tarefa político-social de acréscimos particulares e dependentes de uma reflexão continuamente recolocada em jogo, a verdade religiosa sublime paira acima de tudo e de todos com sua potência de esclarecimento ofuscante em relação às outras verdades construídas sucessivamente, que aparecem, por contraste, como tendo uma luminosidade fraca, e, portanto, pouco legítima.

Trata-se, de fato, de uma ofuscação (a metáfora também é empregada por Nietzsche no mesmo contexto da sua obra O nascimento da tragédia). Nesse tipo de experiência ótica, temos uma contraposição instrutiva entre o excesso de luminosidade e a cegueira, ou seja, de uma luz que nos impede de enxergar. Na exata medida em que uma verdade se mostra por demais luminosa, robusta e de tal forma consistente que tende a se expandir, não é de forma alguma difícil que ela tenha como contrapartida um obscurecimento para as franjas de claro-escuro que se situam no mesmo campo de visão, como também para a luminosidade precária dos objetos iluminados por tais certezas. Assim, diante de uma verdade profunda e sublime relativa à dignidade sagrada da vida em si, a argumentação a favor da descriminalização do aborto que se apoia nas condições sócio-econômicas concretas — em que as mulheres, tendo um determinado posicionamento relativo ao seu próprio corpo, praticam milhares de abortamentos clandestinos que convergem na morte de centenas de jovens — aparece como falsa, ideológica, precária, pois usa como suporte uma questão a ser resolvida no plano de determinadas articulações políticas — desde o âmbito da ação policial repressora até os mecanismos estatais para facilitar a adoção de crianças que as mulheres seriam "obrigadas" a gerar: tudo isto tendo em vista o valor universal e cósmico do fenômeno da vida "em si mesma". Todas as questões relativas a uma sociedade patriarcal, ao direito da mulher sobre seu próprio corpo, à falsa naturalização das relações de gênero, aos problemas de saúde pública tal como desses abortos clandestinos — tudo isso é sistematicamente rebatido com essa verdade ofuscante: "É uma vida que está em jogo".

Em contraste com isso, é necessário insistir no imperativo de sempre e mais uma vez fazer retornar o movimento reflexivo, por mais profundo e consistente que seja, à tarefa política (em sentido amplo) de construção de valores que pautem nossa consciência historicamente constituída. É preciso conceber a realidade como projeto e processo de instauração de valores colocados sob uma nova chave de compreensão, que questione a si mesma sistematicamente em virtude dos percalços, obstáculos e cisões pelos quais passamos ao construir um mundo mais humano, justo e racionalmente justificado.

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Transfusão de realidades

Quando vemos várias pessoas em um ambiente público não apenas concentradas, mas fixadas em seus aparelhos móveis, como celulares, laptops e tablets, a primeira ideia que nos vem, essencialmente crítica, é que se trata de uma fuga da realidade, de uma espécie de alienação consumida na devoção quase mística ou mítica a um objeto hiper-colorido, hiper-brilhante e por isso mesmo continuamente fonte de fascínio. Para além da já clássica mobilização subjetiva de status e distinção social por acesso a um objeto cobiçado por muitos, gostaria de abordar aqui a correlação de interdependência de planos de realidade e que são atualizados em suas respectivas trocas e mutações, na reafirmação contínua do desejo de não apenas vivenciar, mas intervir numa nova realidade condensada na palma da mão.

Um dos motivos que explicam o sucesso de filmes como Matrix e Avatar é a plasmação de uma realidade articulada segundo uma lógica que não apenas é diferente, mas se institui com um sentido de direito próprio, na qual se pode usufruir uma simulação e um simulacro de nossa realidade empírica, para usar dois conceitos importantes para Jean Baudrillard. Não se trata apenas da mobilização do que é ficcional, do que estabelece um círculo em que vigoram leis próprias, tal como o espaço do jogo, pois há que se acrescentar ainda o “sabor” adicional de um senso de invalidação de outra realidade — a vida cotidiana —, de tal forma que esta pode ser figurada como momentaneamente falsa, mesquinha. O princípio do paralelismo de graus e formas de real acentua a percepção do quanto nos arrogamos a vivência de uma atuação constante nos limites da realidade, e isso no triplo sentido do verbo atuar, como agir, intervir e representar. No primeiro caso, temos uma dimensão imediata e concreta da ação; no segundo, temos a percepção de causalidade (efeito) em um outro registro; e no terceiro, o elemento essencial de duplicidade, necessária para marcar o esforço e o regozijo da transitividade entre os mundos que se tornam duplamente possíveis em sua maleabilidade de referências cruzadas.

A miniaturização de mundo no espaço vivo, excitante e multicolorido dos aparelhos tecno-fílicos vende a reiteração constante da vivacidade da troca, da interferência mútua entre planos de realidade. No eterno produzir que se instaura pelo modo como reproduz a sensação e sentimento de criar, consome-se a duplicação de si mesmo no espaço circunscrito dessa ficção e criatividade. Trata-se de uma simulação generalizada do princípio produtivo, uma vez que o próprio sujeito também usufrui da interferência constante do aparelho em seu cotidiano, na medida em que a todo instante sua atenção pode ser quebrada, rompida, re-atualizada pelos avisos, sons e mensagens, que funcionam como uma torrente pulverizada em boa parte da extensão do dia. Se os aparelhos tecnológicos plasmam uma realidade em uma tela micro em que se pode o tempo todo interferir digitando, tecendo comentários minúsculos e extensos, clicando em cada um de seus pontos numa tela sensível ao toque, a própria distensão temporal do dia se torna também uma enorme tela, que também é clicada, carregada por esses toques provenientes do próprio aparelho. Somente quando a própria vida é percebida como simulação subjugada à realidade da tela eletrônica que esta última passa a ser assumida com sua vivacidade de real com direito próprio.

A partir disso se pode dizer que o enclausuramento no redemoinho dos aparelhos técnicos não é índice apenas de uma fuga de nossa realidade empobrecida, mas a inoculação constante de um olhar tecnológico na vida, povoando este “deserto do real” com uma alma estrangeira. De forma análoga a como os primitivos concebiam todos os seres e processos naturais como povoados de espíritos — percepção a que se deu o nome de animismo —, a vivificação tecnológica do real se dá por essa transfusão de interferência mútua do que confere vida aos planos habitáveis. Um passo além na direção da psicanálise nos permite interpretar esse estado de coisas como interpenetração sexualizada dos espaços oculares. Tal como a vida simulada na tela é exposta em toda sua extensão pornográfica, a intimidade dos momentos de descanso e de concentração ao longo do dia é invadida por apelos de atenção, compartilhamento, resposta etc. Dar e cobrar, entrar no campo virtualizado da vivência alheia e dele se afastar sem prestar contas, exibir-se e observar a exibição alheia — todo este espaço de pornografia light, usufruída em pequenas doses ao longo dos dias, que na verdade se estendem por semanas e meses, simula uma sexualidade traduzida em uma visualidade gerativa incessante.

Por fim, cabe perguntar pelo que haveria de progressista na atitude de atualização contínua de trocas táteis e visuais. Creio que, na medida em que a simulação inclui um exercício de senso de realidade, ela pode permitir também um descolamento perante certas formas altamente inerciais de constituição simbólica do real. Ela pode fomentar o gosto pelo distanciamento minimamente necessário para instaurar atitudes e modos de vida oblíquos, desviantes, que se robustecem precisamente em sua recolocação de planos de realidade possíveis, cuja visualização em perspectivas distintas, diferenciadas precisamente pela troca contínua, dificilmente seria possível quando a realidade primeira de nosso cotidiano é marcada por exigências econômicas e de sociabilidade que demandam uma espécie de realismo tacanho, tornado tão medíocre quanto nos parece urgente e, portanto, inevitável.

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Até onde vale um princípio?

Quando se está em um debate, é possível considerar que o oponente esteja certo por motivos equivocados, e errado por motivos corretos. Tal como a lógica e a teoria da argumentação demonstram com clareza, pode-se tirar uma conclusão falsa a partir de premissas verdadeiras, bem como uma conclusão verdadeira de premissas falsas, em virtude do fato de que a passagem das primeiras para a última envolve uma atividade de raciocínio ela mesma não integralmente ditada, preestabelecida, por aquilo que é dito nas bases do raciocínio. O exemplo mais claro é uma falácia bem conhecida: toda vez que chove, o solo que está descoberto fica molhado; supondo que o solo agora esteja realmente molhado, dessas duas premissas, ambas verdadeiras, não se segue necessariamente a conclusão de que tenha chovido recentemente, pois é óbvio que o chão pode estar molhado por outros motivos além da chuva. Quando estamos diante de uma argumentação abstrata, que não é pautada em um raciocínio desse tipo, de conexão lógica, a passagem entre os argumentos-base e a conclusão pode ser bastante obscura, difícil de ser assimilada, e, consequentemente, ser combatida.

Diante da frequente comoção pública quando de um ato bárbaro cometido por um adolescente menor de dezoito anos, alguns atores políticos costumam colocar em jogo, ou pelo menos estimular, a discussão sobre a redução da maioridade penal, que se concentra normalmente na proposta do patamar de dezesseis anos. Eu sou francamente contra esta redução, mas não gostaria aqui de expor meus motivos para tal, mas sim focalizar um aspecto por assim dizer curioso do debate, para o qual me parece especialmente útil prestar atenção, devido à frequência com que reaparece nas inúmeras discussões em ambientes corporativos, políticos, de organizações como universidades, assembleias de diversas ordens etc.

O que tenho em mente é a argumentação usada a favor da manutenção da maioridade penal em dezoito anos que se pauta pela ideia de que, seguindo o princípio de que um jovem de dezesseis anos já seria imputável criminalmente, nada impediria que se propusesse, mais à frente, baixar ainda mais essa faixa etária para quinze, catorze, treze ou menos, na medida em que houvesse algum delito grave cometido por adolescentes dessas idades. O raciocínio baseia-se na ideia de que, uma vez que se concede que a fronteira dos dezoito anos é relativamente arbitrária, corre-se o risco de tal princípio ser mais uma vez aplicado para forçar a diminuição para as outras faixas etárias sucessivamente. Fica claro que existe um temor, um receio, de que uma vez que se concede a validade da aplicação deste princípio, seremos forçados a admitir novas aplicações dele “na mesma direção”. Assim, conclui-se que é necessário rejeitá-lo agora, para nos prevenirmos contra suas aplicações (mais claramente) espúrias e falsas no futuro. O que digo, diante deste conjunto de afirmativas, é que se trata de um posicionamento correto baseado em uma argumentação equivocada. Senão, vejamos.

No filme Lincoln, de Steven Spielberg, há uma cena divertida em que os membros do parlamento discutem sobre a legitimação da emenda treze à constituição federal (que viria a abolir a escravidão nos EUA), e um dos parlamentares discorre contra a emenda com um raciocínio semelhante ao que descrevi acima, dizendo que se se conceder cidadania plena aos negros, daqui a pouco vamos acabar fazendo o mesmo concedendo o voto às mulheres, permitindo a eleição de negros para os cargos públicos etc., e era óbvio para pelo menos a maioria, que tais eram consequências inadmissíveis para este mesmo princípio. Assim, por mais que, supostamente, abolir a escravidão fosse correto, significaria concordar com, e portanto fortalecer, um princípio cujas aplicações posteriores resultariam em situações absurdas (a ironia, claro, reside em que cada uma dessas consequências veio, de fato, a se concretizar e são perfeitamente legítimas). Essa é uma cena realmente divertida, pelo fato de que, por assim dizer, dá um giro irônico em relação ao que estou argumentando, pois, realmente, em várias circunstâncias, é necessário conquistar progressivamente a consciência de legitimidade de um determinado princípio geral advogando sua concretização na realidade política, econômica, social, cultural etc. Ocorre que nem sempre este é o caso.

Já participei de diversas reuniões e assembleias em âmbitos distintos da universidade, bem como em outras circunstâncias de debate tanto particular quanto em grupo, em que a aplicação circunstanciada de um princípio era válida (pelo menos em minha perspectiva), mas era recusada através desta projeção de aplicações futuras inadequadas. Diante, por exemplo, da proposta de fazer uma consulta geral a todas as centenas de membros de uma determinada organização (que se defende com a ideia de que naquele momento era necessário ouvir diretamente todas as pessoas concernidas com o problema), pode-se ouvir perfeitamente o contra-argumento de que, seguindo este mesmo princípio “daqui a pouco” (essa expressão sempre aparece) questões não tão importantes assim nos levarão a mobilizar toda a comunidade. Outro exemplo: alguém argumenta a favor de contratar uma consultoria profissional para opinar sobre as opções de investimento de uma organização. Considerando as dimensões relativamente modestas da empresa, alguém pode replicar: seguindo o mesmo princípio, “daqui a pouco” seremos forçados a contratar consultorias, pareceres especializados e uma série de outros veículos de verificação externa, retirando totalmente nossa autonomia.

Diante de argumentos como esse, que presenciei com frequência, a resposta pode ser uma só: aceitar a aplicação atual, na presente circunstância, deste princípio (que fundamente uma determinada proposta) não significa afiançar, conceder validade antecipada para futuras aplicações (equivocadas) deste mesmo princípio. Não é pelo fato de advogar uma consulta geral a todos os membros de uma comunidade em certa circunstância crítica, que se está propenso a exigir esta mesma solução em quaisquer outros momentos. Não é por se demandar agora um olhar crítico externo à organização, que se aceitará, com base nessa mesma perspectiva, que tal proposta valha para todas as outras circunstâncias.

Eu emprego essa mesma crítica à filosofia moral de Kant. Apesar de sua complexidade, podemos resumir aquilo que nos interessa dizendo que o fundamento das ações morais, para o filósofo, é a obediência a um princípio de ação que possa ser seguido por todos os seres racionais. Se o que fundamenta meu comportamento, minha ação, não é universalizável, se não pode ser, naquelas circunstâncias, seguido por todas as pessoas, então tal princípio tem uma validade meramente particular, individual, não sendo moralmente aceito. Assim, o princípio “posso mentir para me livrar de uma situação de dificuldade” não tem validade moral, em virtude do fato de que se todas as pessoas o seguissem, ele se auto-anularia, pois ninguém mais acreditaria nos testemunhos alheios, quando expressos em circunstâncias difíceis. Trata-se de algo com validade apenas particular, circunstanciada. Para Kant, somente a ação baseada em uma consciência de dever, universalmente válida, confere esse sentido moral das ações. O problema conceitual que nos interessa mais diretamente é quando o autor nos diz que até mesmo o prazer de se perceber como honesto, por exemplo, não é um princípio moral válido. O argumento é que ser mobilizado pelo prazer, mesmo que da honestidade, não é universalizável, pois o prazer é essencialmente marcado pela singularidade de quem o experimenta, está adstrito à personalidade individual, em suma, não “garante” a universalidade requerida como princípio geral das ações morais. Este mesmo princípio que avaliza uma ação com base no prazer de ser honesto pode levar a uma ação egoísta.

Mais uma vez, o problema reside em se querer demonstrar que um princípio (no caso, do prazer com a honestidade) supostamente não é válido porque não é capaz de garantir sua veracidade em infinitas outras possibilidades de sua concretização. Ocorre que embora pudéssemos conceder que o imperativo de uma ação baseada no princípio universal seja moral (o que não está de forma alguma comprovado), é preciso ver que nada garante que ele será desejado por nós em infinitas outras circunstâncias. De forma análoga a como o prazer de ser honesto não garante, em sua própria formulação, a validade de suas outras aplicações, o fato de que o princípio universal do querer depende sempre de nossa disposição momentânea em aplicá-lo demonstra que ele tampouco “garante” sua validade, como motivo suficiente de nosso querer, no futuro.

A conclusão a que se chega é que nunca podemos estar absolutamente certos de qual a extensão válida, qual o horizonte legítimo de aplicação para qualquer princípio abstrato que paute nossas ações. Tal como o exemplo ficcional do filme de Spielberg, muitas vezes é realmente necessário lutar pelo reconhecimento político de um princípio através da luta reiterada pelo reconhecimento da legitimidade de sua concretização em momentos específicos, que cada vez mais ampliem o espaço de sua vigência. Outras vezes, é necessário dizer claramente o quanto determinado princípio tem sua validade restrita a um âmbito, a um grau e a uma forma de aplicação, sem que, ao concedermos isso, assinemos um cheque em branco a ser debitado da conta bancária de nossa visão de mundo a cada nova cobrança em transações semelhantes no futuro.

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Cinismo e jogo

Em março de 2013 houve trotes estudantis na Faculdade de Direito da UFMG, que se diferenciaram dos usualmente praticados devido ao fato de não apenas empregarem alguma espécie de violência e humilhação simbólicas, mas por fazerem referências a atitudes e emblemas racistas e nazistas. As duas fotos abaixo foram largamente divulgadas em jornais, blogs e compartilhadas em redes sociais na internet. Em ambos os casos o que mais nos constrange não é propriamente a situação de rebaixamento dos calouros, mas a afronta a valores que consideramos extremamente significativos em nossa tarefa de construir uma sociedade verdadeiramente democrática e favorecedora do sentimento de respeito perante as diferenças. Confrontados com essa crítica, os autores obviamente apelam para nosso “bom-senso” de que se trata tão-somente de uma brincadeira, de algo lúdico, não devendo, portanto, ser criticada em seu valor de face, como se fosse uma apologia literal ao racismo e à ideologia nazista. — Meu objetivo é analisar esses dois lados da questão: tanto a percepção de afronta ao valores políticos relevantes quanto o argumento da neutralidade moral do jogo, inserindo-os em uma perspectiva de antropologia cultural.

O trote é um rito de passagem. Tal como praticado em diversas culturas, esse tipo de ritualização envolve sempre alguma forma de exclusão, violência, constrangimento, obrigação de realizar tarefas exóticas ou difíceis etc. Em vários casos, como se lê em uma farta literatura referente aos ritos de passagem, o derramamento de sangue é um componente essencial, visível, por exemplo, no ritual de inserção dos adolescentes homens no universo dos caçadores adultos, em que o sangue do primeiro animal caçado simboliza a morte da criança e o nascimento do adulto; o fluxo menstrual é também significativo para marcar esta mesma duplicidade entre morte e (re)nascimento para as mulheres. Como dizem Adorno e Horkheimer, o sangue derramado deverá refluir para a coletividade como seu reforço simbólico, agregando um poder à sua unidade oriundo da negação da vida.

Salta aos olhos a correlação violenta, ambígua e contraditória entre pares de opostos, como vida e morte, elevação e rebaixamento, dignidade e humilhação, todos girando ao redor da percepção concreta e dramática do embate conflituoso e complementar entre indivíduo e coletividade. Nesse sentido, os rituais de passagem que são também claramente de iniciação, de acolhimento em âmbito esotérico, de iniciados que compartilham segredos e conhecimentos tão profundos quanto perigosos, explicitam sua característica de purificação de uma estado anterior, tomado como impuro, precário, grosseiro, contagioso etc. Trata-se de uma forma de excisão, de corte e poda, que agrega facilmente o sentido de um preço (normalmente doloroso, seja físico ou moral) para o ingresso em âmbito mais elevado, puro e digno.

Esse delineamento, entretanto, não deve ser moralista, que condene todo o conjunto de ações como de sadismo de um corpo coletivo sobre uma individualidade fraca e impotente. É necessário conectar este aspecto, que indubitavelmente existe, ao caráter profundamente ambíguo de identificação e sua recusa entre quem pratica e quem sofre o ritual. Considerando a força com que a unidade e identidade coletivas são vivenciadas intimamente por todos, é impossível negar o significado e o papel das identificações recíprocas na violência praticada. É e não é o mesmo corpo que impõe e que sente o sofrimento, pois o sangue derramado não se distingue qualitativamente daquele que nutre o corpo coletivo. A submissão de ambos os papéis na lógica do ritual de passagem como de uma necessidade ancestral, arcaica, impede-nos de focalizar apenas a dimensão sádica, negligenciando sua contraparte, o masoquismo, que se dilui sob a égide este fluxo imperioso da manutenção de uma ordem cósmico-coletiva.

Naturalmente, não se pretende “migrar” todos esses aspectos dos rituais de sociedades tribais para os trotes universitários, mas mas eles fornecem elementos nucleares para uma leitura crítica. O fato de que vivemos em uma sociedade constituída por um processo de racionalização dialógica, mediada por processos de legitimação discursiva, não implica que estejamos totalmente além das vicissitudes de um complexo imaginário ao redor do qual gravita uma carga de afetos explosiva, contraditória e nutrida por ambiguidades viscerais. O trote configura, ao seu modo, um ritual de passagem e de iniciação, em que o prazer de penetrar em um corpo coletivo, sentindo-se como um corpo estranho a se imiscuir em uma identidade macro, se conecta ao senso de injustiça a ser salva por algum ato de expiação. O direito de sangue adquirido após iniciação, em que já se comunga com os outros a estabilidade do pertencimento à instituição, confere o mesmo poder de cobrar dos próximos iniciantes o preço que foi pago por si mesmo antes. É evidente que essa circularidade viciosa pode ser rompida e negada a qualquer instante, mas é afirmada pela mesma lógica de restauração de uma cena em que a polaridade de papéis deve ser sempre de novo encenada, pois todo gozo sempre viverá da irresolução das contradições que o fundamentam em seu substrato mais profundo.

De forma análoga a como as vicissitudes da ambiguidade afetiva nas sociedades tribais eram desde sempre resolvidas pelo modo com que imergem em uma lógica ancestral e cósmica de construção da unidade coletiva, em nosso espaço racionalizado contemporâneo essa resolução é feita sob a égide da consciência (esclarecida) da neutralidade moral do que é reconhecido como lúdico. Negligenciar a distinção qualitativa entre o literal e a ficcionalidade lúdica seria índice de uma postura hiper-madura, que em seu excesso senil se mostraria infantilizada, cobrando um compromisso ético-político em um âmbito alheio a esse tipo de crítica. Reconhecer essa especificidade da ficção do jogo demandaria certa maturidade, que o excesso de seriedade não conteria.

Ocorre que a não-literalidade do que é encenado nesses jogos ritualísticos de passagem são o passaporte empregado pela vivência literal de fantasias sadomasoquistas. O fato de que se reserva, em tese, sempre a opção de o calouro não participar dos trotes, ou seja, de que nada é totalmente forçado, não decide a favor do argumento da neutralidade lúdica do trote, em virtude do fato de que esse posicionamento masoquista é parte constituinte esta mesma realidade cíclica, que se reforça periodicamente pela ambiguidade e contradição dos afetos envolvidos. Não se pode negligenciar a realidade concreta da troca dessas afetividades, que se realizam precisamente pelo modo com que transgridem o espaço de formalidade do âmbito universitário. Pelo fato de se nutrirem tanto desse vínculo com a instituição quanto do aspecto concreto das cargas afetivas postas em jogo no ritual, a licença lúdica pretendida se mostra, a um só tempo, desavergonhada perante os afetos e cínica perante o descompromisso para com a imagem pública da universidade.

Esse trote racista e nazista quer usufruir de um sabor “a mais” pelo modo com que afronta a “sublimidade” de nossa recusa dessas realidades históricas como abomináveis. Seus autores querem nos incluir nesse cerimonial de transgressividade sadomasoquista dos valores, não se contentando com a restrição ao corpo e à dignidade pessoal dos calouros. Estes passaram a configurar apenas um exemplar do que deverá ser colocado como ingrediente desta aventura de profanação de um corpo coletivo macro (a sociedade) a serviço da dinâmica de um corpo coletivo micro (a universidade). Podemos dizer que os organizadores desse ritual quiseram traficar símbolos políticos de intolerância apelando a um relaxamento de nossa alfândega moral. A embalagem dessa mercadoria veio carimbada com o selo “lúdico”, que supostamente a isenta das responsabilidades do caráter tóxico de seu conteúdo. Trata-se de um pedido de passagem para uma licenciosidade pornográfica, que quer nos incluir como voyeristas, “esclarecidos” pelo senso de distanciamento ficcional/lúdico. A grande questão é que podemos -- e devemos -- recusar esse posicionamento contemplativo, denunciando o cinismo ideológico envolvido nesta pretensão desavergonhada de fazer crer que nossos valores coletivos possam ser usados como bonecos de Judas na celebração estetizada de rituais de passagem sadomasoquistas.

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Democracia de quem? Qual legitimidade?

O título da postagem de hoje faz uma paródia do nome de um livro de Alasdair MacIntyre, “Justiça de quem? Qual racionalidade?”, em que a justiça é analisada essencialmente devido ao vínculo de cada conceito teórico de um autor ou de uma época à tradição em que se insere, bem como pelo modo com que tal teoria abre uma nova tradição. Assim, toda a validade, bem como limite, das formas de compreender a justiça só é passível de elucidação suficiente se seu fundamento é localizado na sucessividade das concepções de seu teor racional. Mesmo o conceito de justiça que se pretenda formal e abstrato, apoiando-se em um suposto universalismo dos deveres, é compreendido como também instituindo uma tradição localizável historicamente. — Na postagem de hoje quero aproveitar algo dessa ideia para analisar o movimento político ao redor da eleição do pastor evangélico e deputado federal Marco Feliciano para a presidência da comissão de defesa dos direitos humanos e das minorias.

O processo político institucional que resultou nessa eleição é inegavelmente legítimo, pois seguiu todas as respectivas regras, tanto jurídicas (do regimento interno da Câmara dos deputados), como também de distribuição de cargos para os membros da base aliada do governo. Nesse último caso, ficou evidente que o PT, partido que comandou essa comissão na maioria das vezes desde que foi fundada, preferiu outros cargos mais significativos para seus interesses, independente de quais sejam eles (que não nos importa analisar aqui). Apesar dessa dupla legitimidade, seguiu-se um grande número de manifestações, tanto de rua, quanto em textos publicados em jornais, revistas e na Internet, questionando acidamente a permanência do pastor nesse cargo. A justificativa para os protestos são as várias manifestações do deputado, que apresentariam um alto teor homofóbico, racista e até de desvalorização da mulher em sua pretensão de cidadania plena. Diante do fato de que a função precípua desta comissão é de não apenas defender as pessoas que são alvo desse tipo de discurso, mas como fazer avançar o processo de maturidade de nossa concepção moral, ética, política e jurídica, tornando possível que tais grupos desprivilegiadas alcancem novos patamares de reconhecimento, de participação política e de expansão de seus direitos, a legitimidade da eleição de Feliciano foi sistematicamente colocada em xeque. — Não é difícil perceber que temos duas ordens de legitimidade em conflito: de política institucional e partidária, por um lado, e da consciência popular, por outro. A pergunta que podemos fazer, a partir disso, é a seguinte: existe suficiente justificativa e razão de ser para os protestos? — Dessa questão derivam outras, igualmente interessantes, a saber: considerando a lisura do processo eleitoral, não podemos tomar a saída do pastor como inviável? Ainda: diante dessa inviabilidade, faria sentido insistir em uma “causa perdida”, que tem como efeito colateral a exposição constante desse político nos meios de comunicação social e, consequentemente, um possível ganho de grande quantidade de votos para ele e para o partido na próxima eleição? Tais protestos não seriam, portanto, contra-producentes, gerando o efeito contrário do que pretendem? Se assim é, não seria preferível ter feito um mínimo de manifestações contrárias, evitando assim que o pastor alcançasse mais visibilidade pública? Pretendo responder a cada uma dessas questões.

Comecemos pela questão mais ampla, que é a inicial. Um apoio para os defensores da legitimidade da eleição do pastor é que tudo o que ele falou ou escreveu não pode ser usado para retirá-lo do cargo, em virtude do fato de que seria necessário esperar por suas ações concretas à frente da comissão, para, com base em fatos tangíveis, questionar a legitimidade de sua permanência. Sem este apoio, que ainda precisaria ser obtido, haveria um pré-julgamento, condenando-se a ocupação de um cargo por uma pessoa sem que ela tenha feito ou deixado de fazer nada concretamente percebido como uma ação incompatível com sua função.

Esse argumento me parece inválido por dois motivos. Primeiro, embora seja mais ou menos fácil verificar como impróprias as ações, projetos e propostas efetivamente praticadas e colocadas em jogo, o mesmo não sucede em relação às omissões, à falta de iniciativa para acolher e também propor projetos inovadores e progressistas. A influência da coordenação desse grupo de trabalho poderia ser de tal ordem exercida que muitos projetos e programas altamente significativos e relevantes para o avanço dos direitos humanos e minorias seriam barrados, tolhidos ou desfigurados, sem que se pudesse então obter alguma visibilidade mais “positiva” das motivações que sustentem a tese da não-legitimidade do pastor como presidente da comissão. A exigência de espera por tais evidências empíricas é ideológica, pois faz abstração do quanto é pernicioso para um grupo de trabalho como esse não propor avanços na legislação pertinente à sua área. Todas as suas ações poderiam “eternamente” permanecer dentro da legalidade, propondo projetos e empreendimentos pontuais, pouco significativos em termos de demanda nacional de setores marginalizados da sociedade, e, ao mesmo tempo, realizar exatamente aquilo que se quer evitar com uma comissão desse tipo, a saber: a continuidade das relações de poder, marginalização, violência, subjugação etc.

O outro motivo se conecta intimamente a esse, mas diz respeito à natureza política dessa comissão. Suas funções a distanciam radicalmente de organizações como uma agência reguladora de atividade econômica, de prestação de serviço, de estruturação política institucional etc., pois a qualificam como um empreendimento societário calcado em uma concepção ético-moral das relações sociais. Ela é um instância política que surge como expressão das convicções de valores profundamente internos, íntimos, de respeito e consideração pelas diferenças do outro. Nesse sentido, não tem seu foco dirigido para ações, por assim dizer, “técnicas”, mas sim comprometidas com um projeto político-pedagógico fundado em uma concepção de ser humano que queremos construir. Em virtude disso, para ambos os motivos expostos, se o pastor se mantiver coerente com o que disse repetidas vezes — e coerência é algo que nós temos necessariamente o direito de pressupor para as pessoas —, então ele não é compatível com esse cargo que ocupa. Embora suas ideias sejam legítimas em termos de representatividade política de um grupo da sociedade — os evangélicos de perfil conservador —, é evidente que essa legitimidade representativa não é simplesmente “transferível” para a coordenação deste grupo de trabalho.

Em relação à outra questão, a suposta inviabilidade da saída do pastor de um cargo para o qual foi eleito legitimamente, tem-se uma demonstração clara da ideologia da concepção formalista de democracia. Nessa perspectiva, somente são admissíveis, somente podem entrar no “cálculo político”, as mudanças no interior dos cânones regulatórios, sejam normas ou leis, o que implica no reforço da inércia nefasta que caracteriza as instituições políticas em geral. Além de se coadunar com uma mentalidade derrotista, fomenta ainda a equiparação do senso de cidadania com o respeito formal à lei. Em contraste com essa linha de raciocínio, vemos o quanto as ações afirmativas se pautam pelo princípio de que a democracia formal não implica necessariamente uma democratização material das relações sociais. A igualdade perante a lei não resulta, ao longo da história de uma sociedade, na construção de condições igualitárias para uma justiça ampla e com conteúdo social em sentido próprio. Desse modo, a eleição de uma pessoa com um discurso visivelmente homofóbico e racista contraria uma concepção de democracia material dos valores que temos o direito de usar como apoio para a legitimidade dos protestos populares. Em larga medida, a proposta desta comissão é tentar cada vez mais fazer com que a dimensão formal da democracia (suas leis e instituições) reflita uma democracia de conteúdo, ou seja, ressoe uma democracia de modos de vida e de concepções de real efetivamente existentes ou tomadas como racionalmente legítimas.

Por fim, se, em tese, fosse totalmente inviável a saída de Feliciano de seu cargo, eu ainda diria que os esforços dos protestos não seriam em vão, mesmo considerando o problema de ele poder alcançar um ganho eleitoral com sua visibilidade reiterada nos meios de comunicação. Toda ação política tem seus ônus e seus bônus, e me parece que silenciar em relação a esta afronta ao nosso senso de democracia material é um grave equívoco. É necessário demonstrar o mais claramente possível o quanto o respeito à legalidade formal das instituições não é em hipótese alguma a última palavra para o nosso senso de justiça. Por mais que se corra o risco de uma perda eleitoral futura, parece-me maior o ganho em termos de mobilização da mentalidade questionadora do quanto a formalidade democrática obscurece as injustiças concretamente vivenciadas.

 

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