Exemplaridade justiceira

No início desse mês (outubro/2013), um fato foi muito referido em blogs e em redes sociais na Internet, pois foi gravado e exibido em vídeo, em que um motociclista é abordado por um assaltante com arma de fogo, mas o roubo é frustrado por um policial que atira no meliante, que pareceu reagir à voz de prisão. Caso você não tenha visto, clique na imagem abaixo.

O vídeo tem certo interesse estético, ao apresentar em uma sequência relativamente longa o percurso do motociclista, em que compartilhamos não apenas alguns instantes da normalidade cotidiana da vida de outra pessoa, mas também assumimos uma perspectiva próxima à de quem pilota uma moto, produzindo uma sensação próxima à de um videogame, com a típica instabilidade e sensação de liberdade desse veículo. A violência com que esse plano é interrompido por uma arma apontada a poucos centímetros é reforçada pelo contraste com a sequência anterior. O acontecimento inesperado dos tiros que o assaltante leva ganha um significado especial devido ao curtíssimo intervalo de tempo entre o assalto e o desfecho do caso, pelo menos como parte de toda a cena.

Considerando que o assaltante parece, de fato, esboçar a reação de atirar no policial, a atitude deste último está justificada. Em relação a isso não há muito o que comentar. Meu interesse se volta integralmente para uma típica reação a fatos como esse, a qual realmente se verificou em comentários em todos os sites, blogs e colunas jornalísticas em que o caso foi mostrado ou discutido, a saber: a demonstração de grande contentamento e até mesmo euforia pela punição imediata do assaltante, condensando-se na ideia-clichê de que “bandido bom é bandido morto”. Está em jogo a figura do imaginário popular de justiça como punição sumária, até mesmo através de pena de morte, dos criminosos.

O que salta aos olhos é a radical discrepância entre o caráter imediato, líquido e certo dessa punição ao crime e a lentidão postergadora de um aparato jurídico que não apenas tarda, mas se mostra favorecedor de estratos sócio-econômicos abastados. Diante desta fraqueza da justiça institucionalizada, a evidência incontestável do delito praticado a sangue frio e com ameaça à vida parece tornar mais do que a adequada a punição violenta e imediata que se seguiu. É preciso, então, investigar detidamente alguns princípios da mobilização desses afetos extremos ligados à exemplaridade justiceira, que toma a punição a sangue-frio como a mais adequada para um crime também ele cometido à queima-roupa. Para isso, é interessante a ideia de que algo pode ser verdadeiro em termos objetivos, mas falso subjetivamente. A verdade objetiva pode ser verificada em termos de adequação ética, jurídica, política, científica etc., ao passo que a falsidade ou mentira subjetiva qualifica um modo de se apropriar desta verdade para realizar desejos, satisfazer fantasias, fazer fluir sentimentos e afetos que em grande medida somente são tornados possíveis devido à circunstância de que algo na realidade os “legitima”. É como se estivesse em jogo certa ideologia de nossos desejos, em que nós nos apropriamos de forma oblíqua e dissimulada de elementos objetivamente válidos para fazer fluir um modo de relação afetiva com o real que já gostaríamos de exercer, mas nossa censura interna e inconsciente não nos permitia. — Em suma: a verdade externa funciona como pretexto para a mentira interna.

Está muito claro que aquelas cenas mobilizam nosso desejo de punição. Uma forma interessante de encaminhar o questionamento é: punição de quê? — Indo direto ao ponto, eu digo que punimos nossa própria injustiça, que quer morrer junto com quem a exemplifica de forma espetaculizada. Não apenas todo criminoso no mundo deve morrer simbolicamente com o fuzilado, mas isso deve ocorrer através de uma ação ela própria violenta, crua, corporalmente viva e instantânea. O sentido de justiça vingativa que lhe é inerente devido à narrativa do fato não-ficcional (legítima defesa de si e de terceiros) lhe subtrai a qualificação de maldade, mas paradoxalmente a define também como má em um sentido relacional importante: nega de forma bastante enfática (e na verdade como fonte de gozo) a mediação do tribunal da razão — para empregar uma expressão de Immanuel Kant. Em virtude de negar esse intermediário raciocinativo ético-moral, essa exemplaridade justiceira quer alcançar uma mobilidade desconcertante para além do bem e do mal concebidos a partir de algum paradigma fora da própria ação. Ela não apenas quer se situar como a vivência forte de uma espécie de ponto final da injustiça sofrida naquele momento, que adquire então uma reparação acachapante, quanto também pretende ser vivida como um instante de instauração mítica de nossa consciência de justiça. Nesse último aspecto, é como se todo o espetáculo de justiçamento proferisse um aviso de consciência: “Veja o que pode acontecer com todo desejo de maldade”.

Como se pode perceber, existe uma imbricação violenta entre a ânsia de digerir contradições morais íntimas e profundas e a necessidade de concepção de justiça reparativa em um âmbito macro, não apenas social, mas como também civilizatório e até mesmo cósmico. Tal como os estudos de antropologia mostram, esse trânsito é realizado como ritual, particularmente nos de sacrifício, em que a perda de uma vida faz refluir para o corpo coletivo e para a ordem do universo tudo o que foi perdido no sangue da vítima. No caso de que nos ocupamos, trata-se de um ritual de expiação (de reparação de crime), em que um ser absorve todos os males ou demônios que devem ser aplacados junto com a própria vida. Nesse trânsito ritualístico, a corporeidade é de crucial importância, pois exprime materialmente todo o complexo vertiginoso e violento das emoções, bem como participa da objetividade do mundo como matéria, como algo que ocupa o próprio espaço concreto as coisas, da vida, do cosmos. O corpo é ao mesmo tempo uma “propriedade” nossa (que pode ser roubada), e nós mesmos (com o qual nos identificamos como parte de nossa própria pessoa).

Toda essa força ritualística nutre-se da narrativa visual (das cenas do vídeo), que insere a maldade como um golpe acintoso contra a normalidade linear da vida cotidiana. Essa violência intrusiva permite a facilitação psíquica de se distanciar do criminoso, negando qualquer tipo de identificação consciente. Isto, na verdade, fornece os meios adequados para uma identificação pervertida e inconsciente: “uma vez que ele é totalmente-outro, está fora de questão e acima de qualquer suspeita que eu possa me identificar com ele”. A ruptura feroz da normalidade da vida é uma espécie de fiador para um trânsito intenso através de vias psíquicas que somente ocorrem pelo fato de se darem à sombra da consciência. Quanto mais evidente a negação dos processos identificatórios, tanto mais fluida pode ser a encenação que acopla os personagens deste palco inconsciente. Se todo esse raciocínio está correto, então isso significa que há várias formas de identificação e de sua recusa com os três personagens da cena, e muito da violência emocional demonstrada pelas reações das pessoas pode ser explicado devido ao caráter contraditório de tais identificações. O esforço para negar alguma delas se traduz, entre outras coisas, pelo destempero emocional de se regozijar com a fantasia ritualística de extirpar toda a criminalidade do mundo através da violência justiceira e sanguinária cuja legitimidade é proporcional à evidência da maldade. O que não é de forma alguma evidente é o quanto e como participamos desse mal.

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Vias de desfiguração ideológica do racismo

A sociedade brasileira é racista. Um dos argumentos empregados contra essa ideia baseia-se na constatação de que no Brasil, de forma diferente dos Estados Unidos, por exemplo, já houve muita miscigenação entre brancos, pretos e indígenas, de modo a termos uma profusão de tipos raciais médios. Diante de uma gradação infinita e principalmente indefinida entre tipos raciais que dificilmente são “puros”, muitas vezes defende-se que cotas raciais para ingresso em universidades públicas não teriam muito sentido, tal como disse um editorial da revista Veja, que se apoiou no curioso o fato de dois irmãos gêmeos terem recebido avaliações opostas uma à outra quanto a sua raça ao realizarem o exame vestibular.

Um grande problema em relação a tais argumentos é que preconceitos e formas de segregação, violência e desrespeito para com o outro não necessitam de bases materiais, sejam elas biológicas, de riqueza ou outras quaisquer, para serem exercidas em toda sua força. Podem-se construir inimigos tomando-se como apoio características concretas mínimas e até mesmo inexistentes, tecidas de forma substancialmente imaginária. Tal como a psicanálise ensina fartamente, a atitude neurótica consiste em larga medida na leitura de mundo mediada por fantasias inconscientes, das quais temos muito pouca transparência em relação a seu poder e modo de determinação de nossas atitudes conscientes. Para que elas entrem em ação, caracterizando todo um quadro de comportamentos e atitudes sintomáticos, muitas vezes basta uma tênue associação com desejos recalcados, de tal forma que uma grande cadeia associativa se incumbir de fazer fluir uma quantidade impressionante de afetos, cuja racionalidade, motivação e sentido nos escapam. Assim, havendo a disposição de segregar o outro, qualquer proximidade à raça negra, mesmo que mínima, pode ser mais do que suficiente. Se a atitude racista não depende de uma realidade substantiva em termos materiais para ser exercida, tampouco é abrandada pelo fato de nos convencermos que tal realidade não existe, ou não é significativa devido a sua indefinição.

Há que se considerar, também, que não é pelo fato de haver tipos raciais intermediários com gradação infinita que o racismo não possa existir, também ele, em graus, embora na verdade não de forma tão indefinida, pois sua ferocidade aumenta exponencialmente. É muito evidente que existe maior ou menor aversão a uma pessoa em virtude do fato de ela aparentar maior proximidade com a raça negra. Todos nós sabemos que os afetos possuem intensidade muito variável, e a violência racista também, apoiando-se na percepção de que se trata de uma pessoa que “não é tão branca quanto nós”, passando pela ideia de que é alguém “muito moreno”, “quase mulato” etc.

Por outro lado, tal miscigenação não serve apenas de apoio para negar a existência do racismo, nem apenas para camuflá-la, como se diz usualmente, uma vez que pode ser percebida pela própria pessoa como um suporte para o exercício de sua violência contra o outro. Nesses momentos, em vez de considerar a mescla racial em direção aos pretos e indígenas, a pessoa se considera, de alguma maneira e em algum grau, partícipe da raça branca, de tal forma que essa característica lhe serve de apoio psíquico para se isolar dos pretos e indígenas e assim poder hostilizá-los.

É bem verdade que a condição histórica de coexistência das diversas raças no país gerou certa cultura de convivência e aceitação de descendentes africanos e indígenas. Embora seja muito difícil de dizer o quanto a miscigenação contribuiu positivamente para isso, o certo é que essa atitude de tolerância é sustentada com base na percepção de que tais grupos oprimidos se satisfaçam com e se resignem a uma condição subalterna. Tão logo manifestem algum talento, capacidade e determinação que os faça ascenderem em sua condição sócio-econômica, sofrem uma hostilidade mais do que proporcional à sua ascensão. — Essa realidade social, que na verdade é bem conhecida por todos que tenham sido vítimas dela, tem parentesco com a de diversos imigrantes de países ricos que são tolerados na medida em que apenas se conformem a prestar serviços elementares e subalternos. Quando exigem espaços para manifestação de sua cultura, quando demandam suficiente visibilidade e expressão de seus modos de vida próprios, ou seja, quando começam a reivindicar serem ouvidos e vistos como parte integrante e viva de toda a esfera social, ajudando a construir sua identidade, nesse momento são categoricamente hostilizados.

A luta contra o racismo exige o desmascaramento consistente dessas formas de obscurecimento ideológico das atitudes de segregação, em que quaisquer de suas formas abrandadas são expostas com visibilidade desproporcional e portanto falsificadora da realidade violenta a que os pretos e indígenas estão submetidos.

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A maldade na economia política dos afetos

Sabemos que nos regimes ditatoriais em que impera o terror de Estado, os torturadores preferem executar suas atrocidades não naqueles de quem querem obter alguma informação supostamente subversiva, mas em uma pessoa muito próxima, como a esposa, filhos ou pais. Muitas vezes a própria pessoa suporta a dor e a maldade praticada contra ela mesma até a própria morte, mas não suporta presenciar a mesma coisa infringida a um ente querido. Embora a motivação para isso possa nos parecer óbvia à primeira vista, ela contém um componente especialmente interessante, que é o fato de que a concepção que fazemos de nossa própria dignidade como pessoa é profundamente abalada com essa percepção do sofrimento do outro, colocada como receptáculo de uma dor que, se fosse vivida em nós mesmos, poderia ser suportada até seu limite máximo.

Em termos gerais, trata-se de dizer que o investimento afetivo que fazemos em nossa própria pessoa produz uma espécie de plano de refração essencial no valor e na qualidade que conferimos à bondade e à maldade. Na medida em que valores morais como de bem e mal somente são caracterizados como tais pelo modo com que circulam em termos de princípios valorativos no âmbito social, podemos dizer de uma convergência das linhas de força das trocas afetivas sociais em um complexo narcísico que dita muito das vicissitudes de tais qualidades dos afetos e das percepções. O que é desejável e inaceitável, por exemplo, tem suas cores não apenas definidas, mas também mescladas devido a uma série de vicissitudes que este entroncamento narcísico das trocas afetivas produz. Meu objetivo é analisar algumas faces dessas trocas a partir da ideia de mobilidades contraditórias neste núcleo narcísico de nossas percepções de um mundo.

Uma teoria psicanalítica da subjetividade costuma se orientar mais por uma reflexão sobre o desejo do que sobre os sentimentos. Isso se dá pelo fato de que estes últimos consistem bem mais em resultados, consequências de resoluções psíquicas para cargas e intensidades afetivas que não possuem distinções qualitativas, mas tão-somente quantitativas, ou seja, uma magnitude maior ou menor de estimulação, atratividade e excitação. Tal como um prisma refrata a luz branca, emprestando ao resultado final diversas cores para uma luz que não as possui inicialmente para nosso olhar, todos os nossos sentimentos percebidos conscientemente significariam algo dessa natureza, a saber, a descarga qualificada subjetivamente para intensidades afetivas que atraem ou repelem menos ou mais.

O grande problema com essa metáfora visual é que desconsidera um elemento de crucial importância: o fato de o nosso prisma subjetivo, por assim dizer, não ser uniforme, nem homogêneo como o vidro. Ele é marcado por cisões internas que fazem com que esta refração das intensidades afetivas se dê de forma múltipla, deslocada e principalmente contraditória. Isso significa dizer que uma mesma carga afetiva inconsciente pode dar origem às “cores” refratadas que conflitam entre si, de modo a haver discrepância e incompossibilidade de ocupar o mesmo espaço de refração no âmbito mais superficial de nossa subjetividade. O bem e o mal, o amor e o ódio, o egoísmo e o altruísmo, o orgulho de si e a auto-negação etc., podem perfeitamente se originar de uma mesma fonte e nucleação de investimento afetivo inconsciente, de modo que será sempre necessário um giro desse prisma, uma readequação de seus planos, de modo a tornar possível a coexistência dessas cores em um mesmo espaço de sedimentação dos afetos na vida consciente. Precisamos falar um pouco, então, essa espécie de plano de clivagem interna do próprio eu que produz torções absurdas e às vezes inadmissíveis neste espaço de refração psíquica interna.

O conceito mais importante que precisamos aprender é o do ego ou eu. Em linhas gerais, ele é concebido como a agência ou instância psíquica não apenas unitária, mas responsável pelos processos de unificação das funções psíquicas. Embora inclua toda a extensão dos processos conscientes, não se limita a eles, possuindo todo um espaço de funcionamento inconsciente. Essa primeira característica nos aproxima bastante da psicologia transcendental de Kant, em que a unidade originária da percepção e o eu penso demarcam o sujeito transcendental como um poder de síntese e em diversos níveis. A diferença, que é de crucial importância, aparece na medida em que o eu na psicanálise é falado a partir de uma historicidade muito própria, substancialmente concreta, a saber, devido a uma quantidade proporcionalmente extrema para o aparelho psíquico nos primórdios da vida humana. Segundo essa perspectiva, o eu é marcado não por uma faculdade abstrata de agregação de síntese, mas pelo fato de que várias sínteses foram realizadas de forma passiva, como resultado da produção de excitações corporais vivenciadas por nós nos primeiros meses de vida. Nesse sentido, a unidade do eu é pensada como uma consequência não-intencional de uma multiplicidade marcada essencialmente pelo fato de não ser apenas um material de unificação cognitiva, mas como fonte de estimulação, ou seja, de desejo.

Nesse cenário, dois aspectos podem ser enfatizados tendo em vista nossos propósitos: o fato de que a origem de todos esses elementos de excitação é uma outra pessoa, particularmente a mãe, que é não apenas fonte de carinho e proteção, mas também de estímulos que não são percebidos apenas como prazerosos, mas ao mesmo tempo ameaçadores e perigosos para a integridade de um eu que ainda estava se formando. Ora, há que se conceber uma dualidade fundamental neste processo de aglutinação e síntese do núcleo psíquico que será o próprio eu: a ambiguidade essencial entre dor e prazer, na medida em que qualquer excitação, sendo inicialmente estimulante e prazerosa, pode facilmente aproximar-se de um limiar de insuportabilidade, fazendo com que se torne muito difícil para o aparelho psíquico digerir esta ambiguidade do que é, ao mesmo tempo, estimulante e ameaçador, atraente e repugnante.

Ao longo das vias de maturação psíquica, a configuração simbólica dos valores morais estabelece paradigmas de identificação para cada indivíduo. Trata-se de mais um mecanismo de unificação do próprio eu, através do estabelecimento de planos de clivagem entre o que deve e não deve ser desejado, recusado, admitido, adiado etc. Independente do conteúdo específico de cada princípio moral, tomamos como certa a ideia de Freud de que qualquer lei somente existe pelo fato de que há desejos a serem proscritos, recusados e proibidos. O princípio fundamental da lei é de se contrapor à mobilidade dos desejos, de modo a unificá-los sob um princípio geral de trânsito entre as possibilidades de afirmação de si e do outro em um espaço comum. Em função disso, podemos dizer que cada pessoa é levada a identificar-se à lei como algo que espelha mecanismos de assimilação e metabolização de seus investimentos afetivos. A lei moral não apenas estabelece vias de repressão de nossos desejos, mas também produz uma espécie de defesa em relação a eles. Isso se dá, em grande parte, devido exatamente ao que falamos antes: a ambiguidade em larga medida insuportável de nossos desejos inconscientes, fazendo com que a lei moral estabeleça canais de descarga e de fluxo de nossos desejos tornados possíveis de assimilação no âmbito consciente.

Como toda identificação, entretanto, ela carrega uma ambiguidade essencial que procurou excluir do âmbito do eu. Isso significa que a lei moral não apenas é um impedimento ao desejo de transgressão, quanto também o fomenta (como no famoso princípio de que tudo que é proibido atrai), mas também, e esse é o ponto principal, estabelece uma espécie de circunscrição do próprio eu a ser rompido como fonte de um prazer substancialmente irreconhecível, estranho, enigmático. Uma vez que o eu se formou pela travessia de estados-limite contraditórios e ambíguos, a percepção transgressiva da lei como que nos reenviaria ao momento em que ruptura, prazer e dor convergem de tal forma que temos uma situação por demais explosiva e conflituosa. Como, porém, muito do caráter ameaçador e transbordante do que resultou na unificação do eu associa-se à imagem do outro, e devido também ao fato de que a lei moral somente existe devido aos processos de identificação e diferença para com as outras pessoas (nossos semelhantes), então não é difícil perceber o quanto o contexto geral de transgressão moral associa intimamente ambiguidades afetivas ainda a serem dirigidas através de formas simbólicas por demais fracas e pouco enraizadas subjetivamente.

Nesse sentido, a maldade deve ser concebida numa relação tripolar entre eu, a lei e o outro, segundo uma lógica de transitividade de limites, na medida em que uma economia de afetos gira em torno do modo com que o eu se identifica à lei corporificada na presença, na pessoa, na alteridade com que me defronto. A maldade e o sadismo poderão ser pensados como uma espécie de curto-circuito nesse trânsito de afetos.

Um conceito especialmente importante aqui é o de perversão, definido com base em alguma regra, a partir da qual se diz que um ato é “normal” ou não. Já por causa disso ele teria interesse ético, mas, para os propósitos desse texto, vamos nos restringir ao vínculo entre perversão e perversidade. O fato de ambas as palavras derivarem do mesmo radical, ligado ao verbo perverter(-se), indica que devemos procurar elementos em comum para ambos os fenômenos. Tanto a perversão (desvio sexual) quanto a perversidade (corrupção moral, maldade extrema, violência acintosa etc.) definem-se através da ruptura sistemática e continuada de determinados parâmetros estabelecidos culturalmente. Em função dessa dependência de fatores sociais e históricos, ambos os conceitos serão sempre relativos, variando entre sociedades, épocas, regiões dentro de um mesmo país, e entre indivíduos de um mesmo grupo. Apesar dessa relatividade, é possível falar de ambos em termos universais, a partir da dinâmica do conflito psíquico.

Algo importante a se observar é que nem toda perversão significa perversidade, agressão do outro, pois há diversas formas de obediência à lei moral que demonstram um alto grau de satisfação pervertida, como rituais tipicamente masoquistas de purificação e de devoção religiosa, em que o modo com que a lei é seguida é tão absurdamente literal e extrema que mostra formas de satisfação em que o indivíduo ao mesmo tempo se percebe como elevado espiritualmente, mas submetido de forma atroz e mortífera a rituais de auto-flagelo. Não é difícil perceber que temos uma espécie de transgressão de certo limite de nossa própria dignidade pessoal como via de passagem para a uma outra forma de dignificação espiritual. Como tanto o rebaixamento quanto a elevação ocorrem relativos a mesma pessoa, obviamente estamos diante de mais uma evidência de uma ambiguidade fundamental.

Nesse cenário, a maldade é pensada como uma forma exteriorizada de resolução também ambígua dos processos de identificação contraditória com a lei moral. É necessário explicar a compulsividade e a violência do sadismo. Entre outras coisas, isso se deve ao fato de que aquelas ambiguidades contraditórias entre prazer e dor, que falamos como presentes nos primórdios de constituição do eu, admitem uma via de resolução muitas vezes bastante facilitada pela distância do outro, no mesmo instante em que é incitada e estimulada devido aos processos de identificação.

Quase sempre quando se ouvem comentários sobre atitudes sádicas e perversas extremas, ouvimos uma consideração moral típica, a saber, que o agressor não se colocou no lugar da vítima, recusou toda identificação com ela. Ora, a partir de nossa reflexão, vemos que não é bem esse o caso, pois a agressão e a violência injustificados se dão com base em mecanismos de identificação, só que não conscientes, movidos por desejos contraditórios de ruptura de si bastante próximos à dimensão masoquista inconsciente de formação do próprio eu. Trata-se de masoquismo, mas não necessariamente pensado de um ponto de vista patológico, mas sim em virtude de esse situar-se em uma condição-limite entre prazer e dor, constituição e dissolução do eu. Como essa experiência é altamente contraditória e anti-narcísica, para muitas pessoas uma forma suportável de vivenciá-la será propriamente sua projeção no outro.

Tudo isso, porém, não estabelece uma chave de compreensão específica do trânsito dos afetos compartilhados neste espaço comum para cada pessoa, pois isso depende da constituição psíquica e de valores individuais. Em que pese essa singularidade do desejo e da constituição psíquica, seguimos o princípio geral de Freud de que o sadismo é posterior ao masoquismo na constituição psíquica, sendo visto sempre como devendo muito de sua força, de sua violência e de sua compulsividade aos modos com que a ambiguidade muito pouco digerida entre prazer e dor são expulsas da pessoa e vivenciadas à distância na figura do outro.

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Sublime gratuidade

Hoje gostaria de fazer uma análise do conto "Uns braços", de Machado de Assis. Caso você não o conheça, leia-o aqui.

O princípio geral de composição da narrativa é a convergência de dois planos de abrangência e nucleação, um por assim dizer horizontal e outro vertical, que se encontram ao se tocarem no ápice da trama dos fatos, para voltarem a se separar, mas ainda entrelaçados. A horizontalidade se daria na correlação entre as vicissitudes da vida econômica e social em contraste com a singularidade da percepção de mundo individual. A verticalidade, por sua vez, seria traçada pelos nexos necessários das relações de amor e a gratuidade do sensível/sensual/sexual. A partir da vinculação entre esses dois vetores, depreende-se certa concepção de mundo plasmada literariamente através do significado do amor em uma sociedade que ainda estava em uma fase inicial de conceber uma cisão tensa entre as esferas da subjetividade, particularizada, e da socialização capitalista, cada vez mais universal.

Inácio nos é apresentado como quem sai de uma família-afeto para fazer parte de uma família-capital. Esse deslocamento se dá sob o princípio de agregação de valor à sua individualidade, valor propriamente capitalista, ou seja, para aprender um ofício mais valorizado economicamente. Não se trata apenas de um estágio, pois o rapaz começa a integrar um outro núcleo familiar, passando a se sentir um estrangeiro, um imigrante em um país mais rico que cobra asperamente pelas benesses do aprendizado de seu modo de ser mais avançado economicamente. Já desde o início, porém, vemos a relutância da adequação a este meio, desde um aspecto mais por assim dizer fisiológico, como do fato de dormir muito, até a indisposição para com a agressividade rabugenta de seu pseudo-padrasto. Não é difícil concluir que Inácio estava se "vendendo", ou renunciando a uma família-afeto para comprar, e na verdade por decisão de seu pai, um posicionamento sócio-econômico mais elevado. Ocorre que esse contrato estava sendo firmado no momento em que ele ainda era jovem demais, pois sua percepção das agruras das relações extra-familiares como preço necessário para o sucesso econômico não estava suficientemente firmada. E tanto era jovem demais (uma criança?) que "sim, ainda pode apanhar".

Essa situação descreve, claramente, o contexto de um rito de passagem, de modo que a família-afeto representa a nucleação individual, onde o personagem passou sua infância, e a família-capital configura uma promessa de integração na sociedade capitalista mais abrangente. Esse segundo núcleo familiar, então, apresenta uma mescla entre a família-afeto e a sociedade-capital, e sua especificidade como um nódulo heterogêneo da individualidade vai ditar os rumos da narrativa: Borges é um patrão-pai e Severina é uma mulher-mãe. A dupla caracterização do primeiro já fica imediatamente clara, mas a da segunda também, em virtude do fato de que a protagonista logo no início surge como minimizando a agressividade e a rudeza de seu companheiro, ou seja, em uma atitude tipicamente materna, ao mesmo tempo em que sabemos que não possui vínculo parental nenhum com Inácio, além de não ter idade suficiente para ser sua mãe.

Se Inácio saiu de uma família-afeto e emigrou para uma família-capital, vai descobrir nesta uma outra fonte de afeto, o qual aparece como marca de sua saída da primeira nucleação familiar: o caráter estrangeiro, áspero e "vendido" da liberalidade quase bélica da sociedade economicamente estruturada contém na rede de suas contingências o espaço necessário para a emergência de um vínculo afetivo substancialmente novo. Importa salientar a heterogeneidade entre o acaso do vínculo afetivo e a necessidade imperiosa, ditada pelo plano de progresso econômico, pois é no encontro dessa polaridade que passo a falar daquela verticalidade a que me referi acima.

Em meio às vicissitudes do rito de passagem capitalista abriu-se um parêntese pelos braços alvos e sedutores de dona Severina. A fixação quase fetichista de Inácio é marcada pela concretude sensível da cor, das formas e dos movimentos dos braços, momento em que o objeto de seu desejo/prazer se mostra na gratuidade de seu ser-parcial. O narrador não recua em mostrar um investimento afetivo específico, ou seja, não dirigido a totalidade da mulher Severina. Essa atitude voyerista é um ingrediente importante, pois demonstra a outra face do rito de passagem de Inácio, pois, agora, é ele que se "vende" de forma mais íntima, uma vez que, não dando importância à seu progresso sócio-econômico, suporta a agressividade de Borges para poder contemplar três vezes por dia os braços de dona Severina. Que estes fossem sua tenda moral de repouso qualifica propriamente a ambigüidade não-resolvida entre valer e não valer, entre gozo e desconforto, entre estímulo e recusa.

Os dois protagonistas são estrangeiros um para outro, confabulando sobre a intenção alheia através da materialidade dos pequenos gestos, tomados como signos e indícios de desejos. Embora o narrador se esforce por dizer que a nudez dos braços da protagonista era devida ao fato de que todos os vestidos de manga comprida teriam se acabado, qualquer leitor pode se perguntar por que ela não comprou outros, uma vez que seu companheiro tinha um bom salário. Severina, ainda jovem, queria ser não apenas vista, mas apreciada, e exprimia isso na evidência sensual de seus braços. Que os olhares e atitudes de Inácio pudessem revelar um desejo por ela foi objeto de investigação do modo que o foram pelo fato de que ela gostaria de se perceber como desejada através da gratuidade do desejo sexual de um adolescente. A dupla impossibilidade de um tal desejo, tanto por vir de "uma criança" quanto de configurar um leve adultério, é, assim, emoldurada pela percepção narcísica da protagonista, pelo gozo da afirmação de sua individualidade ao jogar com a gratuidade transgressora do vínculo afetivo e com a concretude sensível/sensual que lhe serve de energia de ativação e moeda de troca das mensagens lascivas.

A cumplicidade recíproca continuou mediada pela distância no momento de um beijo que acontece dentro e fora do sonho, sem que as duas realidades se encontrassem na percepção de Inácio. Continuou mediada também pela consciência culpada de dona Severina, que passou a ter um medo incontrolável de seu próprio desejo, o que se agravava enormemente pela incerteza de se Inácio estava mesmo dormindo. Embora o narrador não nos tenha fornecido indicações claras sobre a motivação da saída de Inácio, embora isso tenha sido prometido, parece-me claro que Borges o devolveu à sua família por alguma fala de sua companheira. Nesse cenário, vemos que o romantismo do conto é entrecortado, do início ao fim, pelas tensões, pelos pontos de parada e avanço na correlação entre o micro e o macro, entre a singularização sensível e a percepção de si em uma totalidade, como pessoa e como ser social, entre a mesquinhez de interesses econômicos e de posicionamento social e a sublimidade de um desejo pautado pela sensualidade de um par de braços.

A partir desse panorama ambíguo e contraditório, podemos especular um pouco sobre uma face da dialética do amor. Tomado em sua figuração romântica, caracterizada pela rede dos vínculos entre pessoas que se complementam e dialogam como seres totais, o amor pode ser visto como trajetória ascendente perante a imediatidade do gozo com o que é parcial, centrado muitas vezes de forma fetichizada em um aspecto corporal e lascivo. No entanto, muito do que confere substância ao amor reside no núcleo de não-resolução entre o plano dos vínculos necessários e totalizados entre as pessoas e a parcialidade do que é gratuito e contingente. Se o sublime é caracterizado por uma situação limite, por algo que nos coloca perante a iminência da perda de referencial, então poderíamos falar de uma espécie de entropia deste impacto de sublimidade, que é a marca da relação entre a parcialidade e a totalidade do desejo, caminhando rumo à dissolução de todas essas tensões em um plano de articulação universal e abrangente. Levando em conta que a entropia é a medida do quanto a energia útil de um sistema é perdida ao longo do tempo, passando de organizada e aproveitável para caótica e não-aproveitável, é como se a elevação moral e societária do amor romântico produzisse uma espécie decaimento entrópico da força explosiva que anima as contradições nucleares entre a parcialidade sexual e a totalização amorosa. Para nossa sorte, essa entropia, diferente da que ocorre nos fenômenos físicos, não é irreversível.

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Amor e idealização defensiva

“... um grande amor surge de um grande conhecimento do objeto amado, e se você o conhece pouco, então você o amará pouco ou não poderá amá-lo de forma alguma”. Esta frase, de Leonardo da Vinci em seu Tratado da pintura, foi considerada por Freud evidentemente falsa como descrição do que as pessoas fazem, pois é claro que amamos de forma impulsiva, por questões emocionais que não apenas não dependem do conhecimento, quanto são em larga medida prejudicadas por ele. A intenção da frase seria, na verdade, segundo Freud, indicar o que as pessoas deveriam fazer, isto é, suspender ou adiar seus vínculos afetivos de modo a que estes sejam mediados por um conhecimento significativo em relação ao objeto — e é isso o que Freud vê como uma característica peculiar à personalidade do artista italiano.

Essa é uma temática não apenas interessante em si mesma, quanto me parece extremamente atual ao refletimos sobre as dinâmicas e as vicissitudes das relações afetivas/sexuais em um mundo marcado por individualidades muito ciosas de si, narcisistas e formadas em um ambiente de incertezas de toda ordem: política, moral, simbólica, econômica etc. Nesse sentido, vale a pena tratar das seguintes questões: qual a relação entre amor e o conhecimento do outro? Em que medida a incerteza dos afetos influencia na disposição de amar? De que forma conhecimento e amor se conjugam no processo mais geral de idealização de si e do outro?

Tal como vimos no comentário de Freud, as relações afetivas, especialmente em que está em jogo a intensidade do apaixonamento ou do desejo sexual, não apenas não dependem da familiaridade cognitiva com a outra pessoa, quanto se nutrem em larga medida do enigma da alteridade, da condição do outro de ser um universo diferente do meu, da aventura de sua descoberta. Nesse sentido, muito do prazer pela novidade consiste na negação de nossas certezas, do que já sabemos não apenas sobre o objeto, mas também sobre o que precisaremos ser e oferecer a ele. Lidar com a incerteza do outro significa, ao mesmo tempo, ter que se haver com a incerteza do que nós mesmos somos e de nossa capacidade de encontrar formas de trânsito para com a outra pessoa. Isso é algo que qualifica toda a circunstância de desafio, ou seja, a descoberta de nossos próprios limites, capacidades, disposições e formas possíveis de prazer e gozo, bem como seu contrário, de nossa relutância e recusa de determinadas figuras de negatividade.

Toda essa força estimulante da incerteza, do mistério e da novidade, entretanto, pode se enredar em um âmbito de exigência de domesticação cognitiva do outro de tal forma a inviabilizar o relacionamento. Nesse instante, a questão “o que o outro quer de mim?” se soma a uma variante sua: “o que o outro pode vir a querer de mim?”, fazendo com que o mistério e a incerteza sejam mais impeditivos do que estimulantes para o relacionamento. Por mais que tenhamos segurança para responder à primeira pergunta, isso não simplesmente nos protege contra a incerteza da segunda, pois sempre será um enigma e uma incógnita o desdobramento afetivo ulterior de uma relação amorosa. Ocorre que não se trata apenas do reconhecimento de que nossos sentimentos não se subjugam integralmente a nossas determinações conscientes, mas sim do fato em larga medida neurótico de demandarmos do outro mais consistência e estabilidade afetiva do que nós mesmos seríamos capazes de ter. Não é difícil concluir que essa demanda de robustez emocional alheia figura como substituição para nossa própria.

“Saber e poder são sinônimos”: essa ideia do filósofo Francis Bacon foi apropriada e inserida como um conceito central de diversas teorias filosóficas e psicanalíticas, como dos filósofos da escola de Frankfurt (Adorno, Marcuse, Horkheimer), Lacan, Michel Foucault entre outros. De fato, o conhecimento é uma forma de domesticação e de assimilação apropriativa do objeto, o qual, sendo conhecido em seus mecanismos de constituição, torna-se previsível em alguma medida. Segurança, estabilidade e auto-confiança seriam, assim, proporcionais ao nosso grau de conhecimento do terreno onde caminhamos, do objeto com que interagimos, das condições de nossa ação etc. Se o objeto em questão é uma pessoa com quem queremos ou podemos ter uma relação amorosa, a proporção entre segurança e conhecimento torna-se um ingrediente altamente significativo, tanto por ser parte essencial da construção do vínculo afetivo, quanto também por dificultá-lo ou mesmo impedi-lo.

O sintoma mais claro desse desconcerto neurótico entre o estímulo da incerteza e a necessidade de segurança pelo conhecimento já é clássico e conhecido de todos: a pressa em definir antecipadamente o estatuto do relacionamento, seja para garantir a disposição do outro para um compromisso afetivo “consistente”, seja para se proteger dessa mesma demanda. Assim, todo homem que se relacionou com certa quantidade de mulheres já teve que se haver com a pergunta sobre suas intenções de forma às vezes surpreendentemente precoce. Antes mesmo que aconteça um primeiro encontro esta demanda de determinação do que queremos e do que estamos dispostos a oferecer pode ser colocada de forma explícita. Nesse momento, é necessário um esforço “extra” para que a resposta da necessidade de esperar pela revelação de “quais são minhas intenções” não seja recebida simplesmente como “enrolação”, como estratégia diversionista para manter o estado de expectativa e, assim, aproveitar-se da situação. Do outro lado, tem-se a estratégia masculina “extrema” de ter relação sexual apenas uma vez com cada mulher (!), de modo a se proteger ao máximo da incerteza afetiva, não apenas dela, mas também de si mesmo.

Essas e outras formas de impedimento das relações afetivas admitem, em cada caso, leituras menos e mais específicas, dentro do contexto dos códigos sociais de aproximação, continuidade e recusa dos afetos. Diante dessa multiplicidade virtualmente infinita, não cabe a pretensão de dar um princípio explicativo geral. Apesar desta ressalva, creio que muito desse estado de coisas admite uma boa compreensão sob o conceito psicanalítico de idealização. Laplanche e Pontalis o definem nos seguintes termos: “processo psíquico pelo qual as qualidades e o valor do objeto são conduzidos à perfeição. A identificação com o objeto idealizado contribui para a formação e o enriquecimento das instâncias ditas ideais da pessoa (eu ideal, ideal do eu)”. Trata-se de um investimento afetivo intenso em uma imagem do objeto, de tal forma que este se conforma às demandas do sujeito. Ocorre que, tal como diz Freud, a idealização ocorre não apenas relativo ao objeto, mas também ao próprio eu, de tal forma que o narcisismo, o investimento afetivo na própria imagem do eu, é uma forma de idealização.

A partir destes poucos elementos definitórios, podemos dizer que a ambiguidade não imediatamente resolvida entre incerteza e apropriação cognitiva do objeto de amor é dificultada em larga medida pelo fato de que o trânsito afetivo é percebido sob a diretriz de condições ideais de resolução entre a estabilidade do conhecimento e o estímulo da diferença, do enigma e da incerteza. Projeta-se no outro uma articulação ideal entre estes dois polos, ao mesmo tempo em que se resguardam as condições, também ideais, de nossa auto-imagem. Nesse último aspecto, narcísico, cabe falar de uma demanda de proteção perante quaisquer possibilidades de mudança do que concebemos como sendo próprio ao que valorizamos em nós mesmos, seja como pessoas devotadas a um amor romântico e profundo, seja como o contrário, isto é, que possuem a suficiente “abertura de espírito” para relacionamentos efêmeros e descompromissados. Que a todo momento tanto nós quanto o outro possamos mudar e assim quebrar um certo contrato tácito ou explícito; que aprendamos com isso e tenhamos a possibilidade de não apenas sermos diferente, mas gostarmos disso; que haja sempre um risco da desilusão e sua consequente mágoa, tanto para nós quanto para o outro — tudo isso mobiliza constantemente idealizações de todo tipo, cuja barreira de proteção contra novas formas de vida amorosa tendem a restringir em muito o trânsito entre as pessoas.

Por fim, cabe dizer que, devido à alta instabilidade e dificuldade de equacionamento entre o perigo de incerteza e a estabilidade cognitiva, mesmo a mais clara consciência de todos esses aspectos não é muitas vezes minimamente suficiente para resolver bem tais questões. Sempre e de novo será uma tarefa bastante intuitiva, prática e concreta estabelecer as mediações possíveis para a ambiguidade do saber e da incerteza.

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Novo título

Refrações: esse é o novo título deste blog. A escolha se deve ao livro que estou escrevendo, que terá esse mesmo nome, com base em uma coletânea de postagens, que serão reelaboradas e expandidas. Cada texto está concebido como um ensaio, todos reunidos ao redor da perspectiva de crítica cultural, em que o centro temático é a relação entre indivíduo e sociedade, considerada em vários aspectos, desde a intimidade sexual até temas gerais, como religião e política internacional. Como os textos não seguem uma unidade temática estrita, “refrações” aponta para a multiplicidade de enfoques e desenvolvimentos dos temas, conceitos e argumentos.

Esse é um quadro de Paul Klee que inspirou o novo título.

 

Alter Klang ("Som antigo"), de 1925.

Contradição e pluralidades

O panorama da história das ideias desde meados do século XX apresenta uma inequívoca tendência de privilegiar concepções teóricas pautadas por um descentramento e uma abertura inclusiva e “democrática” de atores e fatores heterogêneos e provenientes de âmbitos distintos. Não é necessário engajar-se em nenhuma perspectiva pós-modernista para advogar sempre uma espécie de “bom senso” teórico para compreender algum fenômeno cultural a partir de uma ampliação horizontal de princípios interpretativos. Dentre as diversas consequências da adoção de tal viés, situa-se o descrédito do conceito de subjetividade e do pensamento dialético.

Tal como já falei em outra postagem, estudar o indivíduo a partir da noção de “sujeito” significa tomá-lo como um produto de suas próprias forças internas, inconscientes, que se manifestam na superfície como pensamentos, emoções e desejos conscientes. Nesse sentido, tudo o que sabemos de nós mesmos deverá ser compreendido pela referência a princípios, campos de força, capacidade de síntese etc., que deverão ser supostas como existentes internamente ao indivíduo. De forma altamente paradoxal, se optarmos por pensar o indivíduo através de sua subjetividade, precisamos empregar conceitos que permanecerão apenas como hipóteses, como apostas teóricas não passíveis de serem comprovadas ou demonstradas de forma cabal, definitiva. Isso se dá porque a superfície da consciência se apoia, se sustenta, em forças que produzem a ela mesma, não podendo ser lidas diretamente.

Diante deste panorama, aquela tendência de pluralidade de pontos de referência tende a situar o indivíduo em redes de sua constituição no âmbito linguístico-comunicativo, político, sociológico, de compartilhamento simbólico etc. Em vez de uma dualidade aparentemente rígida entre a interioridade subjetiva inconsciente e tudo o mais que o forma a partir do exterior, temos uma suposta maior plasticidade de princípios de individuação, devido à multiplicidade de forças e planos explicativos, evidenciados segundo a necessidade das questões levantadas em cada momento.

No caso da dialética, seu descrédito não é menor, pois, tal como se consolidou a partir do pensamento de Hegel, o modus operandi desse tipo de pensamento é guiado pela explicitação de contradições, de polaridades, antinomias, enfim, de oposições. Na Fenomenologia do espírito, obra que abre a construção do sistema filosófico maduro do autor, vemos várias dualidades em ação: espírito e natureza, universal e particular, abstrato e concreto, mediação e imediatidade etc. Tais dualidades demonstrariam, segundo aquele ponto de vista crítico, diversas características desfavoráveis: excessiva rigidez, incapacidade de perceber diferenciações gradativas entre os polos explicativos, procedimento previamente esquematizado e que se impõe de fora ao objeto.

Diante desse panorama, não é difícil imaginar as dificuldades de alguma teoria que não apenas valorize o conceito de subjetividade, quanto se sirva de um procedimento conceitual próximo da dialética. Esse é o caso de boa parte das teorias psicanalíticas, dentre as quais a que serve de base para minhas reflexões, a saber, a leitura de Jean Laplanche sobre Freud. Meu objetivo aqui é fazer uma defesa, em linhas bastante gerais, da ideia de uma concepção dialética de subjetividade.

Quando se procura entender determinada realidade cultural, como arte, ética, religião etc., a multiplicidade de pontos de vista a que nos referimos no início do texto apresenta diversas vantagens, pois nos permite interpretar os fenômenos como uma espécie de síntese e agregação de fatores que se sedimentam no objeto, tornando viável elucidar e compreender problemas significativos. Todo esse ganho, entretanto, é pago muitas vezes com a diminuição de seu poder explicativo, restringindo-se a abordagens interpretativas que tendem a ser apenas descrições gerais de como tais realidades operam, articulam-se e influenciam-se. Embora muitas vezes não estejam ausentes considerações dinâmicas, ou seja, de forças e princípios motivacionais de constituição dos objetos, o aumento da quantidade de princípios empregados caminha francamente no sentido de traduzir conceitualmente (de forma geral, teórica e filosófica) as relações perceptíveis nos fenômenos.

Pode parecer estranho invocar a demanda de teor explicativo de teorias sociais e filosóficas, na medida em que já nos acostumamos a conferir validade à divisão que o filósofo Wilhelm Dilthey propôs entre explicar e entender. Segundo o autor, somente a natureza é passível de ser explicada em seus mecanismos físicos, químicos e bio-fisiológicos, enquanto os fenômenos sociais e culturais podem ser apenas entendidos, compreendidos ou interpretados. Na base de tal bipartição, reside a ideia de que somente os processos naturais obedecem a leis universais regulares, em que descrevemos fatos e processos e prevemos sua ocorrência futura. Em contraste com isso, os fenômenos culturais parecem estar sujeitos a uma mobilidade, flutuação e indeterminação de tal ordem que tornaria possível apenas mecanismos de compreensão interpretativa.

Por mais que soe paradoxal, a psicanálise reivindica a construção de uma teoria com certo valor explicativo, embora não equiparável ao procedimento das ciências naturais. A demonstração disso em um nível satisfatório demandaria um volume de argumentos muito grande, de modo que vou me limitar apenas à exposição de um princípio geral. De acordo com a teoria psicanalítica que defendo, a dimensão motivacional mais própria do ser humano, sendo inconsciente, fundamenta-se nas sucessivas e infinitamente variáveis formas de conferir resolução a diversas contradições que subjazem à esfera e âmbito conscientes. Como exemplo, podemos ressaltar as polaridades entre masculino e feminino, censura e desejos inconscientes, pulsões do eu e sexuais, as ambivalências afetivas (como entre amor e ódio), princípio de prazer e princípio de realidade, processos psíquicos primários e secundários, identificações paternas e maternas etc. Cada uma dessas polaridades é fonte motivacional (pelo menos de forma indireta e com muitas mediações) para tudo o que se apresenta como realidade consciente, na medida em que o aparelho psíquico-subjetivo é forçado a se rearranjar, produzir trabalho, elaborar formas de resolução que se apresentam sempre precárias em alguma medida. A cada forma de resolução, que estabelece um compromisso entre as forças que se opõem, temos sempre a satisfação e negação delas, demandando sempre novas vias para serem satisfeitas.

Se tal perspectiva é válida, então ela implica dizer que o estrato motivacional mais próprio para os seres humanos é não apenas contraditório, mas existe em função das contradições entre diversos planos psíquicos. Se aceitarmos um dos princípios basilares da concepção freudiana de que o inconsciente se forma, em seu núcleo mais fundamental, nos primeiros anos de vida, então uma consequência altamente significativa é a de que todas as formas de resolução culturalmente articuladas e desenvolvidas são substancialmente posteriores, tardias, em relação àquilo que as impulsiona em sua base. Essa defasagem temporal entre o que exigiu uma resolução em um momento arcaico (em que o psiquismo ainda se formava) e o que será vivido pelo indivíduo posteriormente implica, entre outras coisas, uma espécie de cegueira do sujeito em relação àquilo que o move internamente. Em virtude disso, segue-se mais uma consequência: o fato de que as formas culturais de subjetivação e de construção do espaço social serão marcadas por uma inércia expressiva, ou seja, codificam modos de resolução de conflitos inconscientes que resistem a mudanças substantivas em seu princípio mais profundo. Assim, a capacidade de análise dialética de forças motivacionais inconscientes/subjetivas nos permitiria, de acordo com a interpretação que fazemos de cada realidade cultural, realizar um importantíssimo esclarecimento acerca do que impede o movimento progressista de mutação e avanço das condições de vida, tanto individuais quanto coletivas.

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