Troca de valores

Quem viaja para outros países, não apenas Estados Unidos e Europa, mas também para alguns da América Latina, como o Chile, constata de forma impressionante o quanto produtos industrializados, como roupas, calçados, automóveis e eletrônicos, são bem mais baratos lá do que aqui. Sempre quando do lançamento de um produto badalado, como os iPhone’s da Apple ou um console de videogame, vemos várias reportagens mostrando que no Brasil tal produto é “o mais caro do mundo”. A explicação que parece vigorar há mais tempo, e na qual muitos ainda insistem, é a de que a carga tributária no Brasil é alta demais. Várias matérias jornalísticas têm mostrado, entretanto, que, embora esse seja um fator real, não é o decisivo, pois na verdade o preponderante seriam as altas taxas de lucro das empresas. Por tudo que li a respeito, estou convencido de que essa segunda perspectiva é a correta. Se assim é, a pergunta a se responder é a seguinte: por que nós no Brasil aceitamos pagar tão caro pelos produtos industrializados?

Em sua coluna no jornal Folha de São Paulo, Vladimir Safatle respondeu exatamente a essa questão com uma ideia que me parece acertada, embora insuficiente para dar conta da especificidade deste fenômeno no Brasil. Resumindo, sua posição é a de que pagamos mais caro porque o preço alto confere status ao comprador. Safatle cita o exemplo de um psicanalista seu amigo que passou a ter mais pacientes quando aumentou consideravelmente o preço da consulta. Pagar caro teria o sentido de um fetiche, de modo que o comprador se identifica com o preço da mercadoria ou do serviço. Essa ideia é, de fato, representativa de muito da atitude do consumo, em que, seguindo conceitos basilares da teoria de Jean Baudrillard, o ímpeto do consumo não é ligado ao uso concreto que se faz dos objetos, mas sim à apropriação das coisas como signos de valores menos ou mais abstratos, como feminilidade, status, juventude, alegria, vigor sexual etc. O problema em empregar este princípio como explicação para o caso brasileiro está no fato de que ele é válido em todos países em que o capitalismo chegou a ter a mobilidade e desenvolvimento que vemos nas Américas e na Europa. Já na década de 50 do século passado Theodor Adorno havia dito explicitamente que o preço era uma das coisas que se compram em uma mercadoria, e as formulações teóricas de Baudrillard datam dos anos 70 na França. Assim, continuamos com a questão: por que no Brasil esse princípio da atitude consumptiva se dá de forma tão gritante?

Todas as nossas atitudes são sempre motivadas por vários fatores, que não se situam em um mesmo plano de consciência, pois alguns são mais profundamente arraigados em nós, marcados por um forte grau de inconsciência, enquanto outros podem ser mais facilmente localizáveis no âmbito de nossa percepção e das trocas no imaginário coletivo. A fim de entender como se dá o resultado dessa convergência de elementos motivacionais, muitas vezes é interessante estabelecer um vínculo entre fenômenos aparentemente sem ligação. Tal como a técnica da associação livre de Freud demonstrou, quando conectamos vivências aparentemente discrepantes surgem significados subjetivos que passam ao largo de nossa percepção e censura conscientes, possibilitando-nos compreender uma motivação comum a mais de uma atitude, o que faz com que ambas sejam esclarecidas de um modo que não seria alcançável na leitura de cada uma isoladamente.

Permitam-me usar um caso que ocorreu comigo, como um dos vários exemplos para uma atitude que considero também típica no Brasil. No prédio onde tenho lecionado nos últimos semestres, todos os quatro são brancos e, como sempre acontece, os marcadores que a instituição oferece acabam secando muito rápido devido ao uso coletivo. Para evitar este problema, comprei um marcador um pouco mais caro, recarregável. Há alguns meses, esqueci-o na sala de aula, provavelmente na canaleta de alumínio na base do quadro. Dois dias depois, notei que ele não estava na sala, nem na pasta em que ficam todos os objetos a serem usados na aula, nem havia sido devolvido aos funcionários da secretaria do prédio. Como a sala só é aberta com chave por cada professor durante período de aula, o mais provável é que algum dos colegas de trabalho se apossou do marcador de quadro branco, pois viu que era um tanto “especial”.

O que impressiona neste como em outros casos semelhantes é a mesquinhez da atitude. O objeto em questão tem um valor pequeno demais quando comparado à percepção de si como honesto. Embora seja muito evidente que grandes furtos sejam repreensíveis proporcionalmente ao valor do objeto furtado, o complexo psíquico-emocional do que tipicamente se chama “um mísero ladrão de galinhas” é um objeto que merece uma investigação específica. Indo direto ao que nos interessa aqui, está muito claro que a pessoa que pratica essas pequenas apropriações de objetos se “vende” por muito pouco, rebaixando-se, em sua dignidade, ao valor da própria coisa. Trata-se — de forma pouco metafórica — de uma compra e de uma venda, pois se está “adquirindo” um produto e dando-se em troca a própria qualificação de si como honesto.

Voltando à questão do preço das mercadorias, é importante notar que toda vez que compramos um objeto, pagamos não propriamente com o dinheiro, mas com o nosso tempo de trabalho (ou o de nossos pais, ou de quem quer que nos tenha dado dinheiro): comprar significa trocar esforço, trabalho e energia por um objeto (que por sua vez também condensa trabalho alheio, como diz Marx, mas vamos abstrair deste lado da equação). Em outras palavras: trocamos “um pouco de nós mesmos” por algo que queremos. — A esta altura não deve ser difícil perceber em que consiste o argumento: quem admite, aceita, se resigna a pagar caro por uma mercadoria está, neste mesmo ato, vendendo a si mesmo por um preço baixo. Ora, isso é bem análogo à atitude mesquinha de se apropriar indevidamente de coisas alheias, bem como de “querer levar vantagem em tudo”, mesmo — e tipicamente — quando são vantagens pequenas demais comparadas a nossa dignidade, paz de espírito e amor-próprio. Em suma: tudo é muito caro no Brasil devido a um complexo psíquico-emocional compartilhado em nossa sociedade que resulta em darmos pouco valor a nós mesmos, em nos vendermos por muito pouco.

Essa perspectiva não se opõe à defendida por Adorno e Safatle, em virtude do fato de que a percepção de pouco valor para si é compensada, através de uma formação de compromisso, com a identificação imaginária com o preço pago pelo produto. A um só tempo, nós nos rebaixamos e nos elevamos na compra de uma mercadoria cara, de tal forma que o processo de identificação com o preço é uma espécie de facilitador psíquico para a pré-disposição de auto-rebaixamento.

Desnecessário dizer que tudo isso não significa uma descrição da personalidade, do caráter e da disposição afetiva de todas as pessoas no Brasil. Trata-se de uma tipificação ideal, um princípio genérico de análise que se aplica a uma cultura em um plano que não se traduz na descrição de cada indivíduo. Além disso, ela ainda deixa em aberto a questão de por que esses traços gerais são fortes em nosso meio e não em alguns países da América Latina, que indubitavelmente passaram por um processo de colonização bastante próximo ao nosso — Apesar dessas lacunas inerentes a esse tipo de análise, creio que ela aponta para uma característica marcante de nossa sociedade, podendo contribuir para reflexões mais aprofundadas, com ganhos significativos para a visão sobre a “brasilidade”.

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Revolução por encomenda

Os protestos que eclodiram em São Paulo em junho de 2013 e se espalharam pelo Brasil constituíram um fato político muito relevante, em virtude não apenas de sua força, quanto também do modo como destoaram de outros movimentos precedentes. Os governadores e a presidência da república foram levados a tomar posições políticas mais à esquerda, se não em suas atitudes concretas, pelo menos em seu discurso. Uma vez terminada a copa das confederações, os protestos refluíram, embora seu “espírito” possa ser invocado para explicar outros movimentos populares, como é o caso dos assim chamados “rolezinhos” nesse começo de 2014. Tal como já se pode prever por determinadas manifestações em redes sociais, blogs e comentários em colunas jornalísticas, haverá uma nova onda de protestos quando da realização da copa do mundo de futebol em junho deste ano. O que significa essa reedição anunciada dos protestos? Serão estes tão legítimos como manifestação popular quanto foram os de 2013? Podem ser tomados como sua continuação e “reforço”?

“Hegel observa em uma de suas obras que todos os fatos e personagens de grande importância na história do mundo ocorrem, por assim dizer, duas vezes. Esqueceu-se de acrescentar: a primeira vez como tragédia, a segunda como farsa.” Estas são as duas primeiras frases do texto de Marx O 18 Brumário de Luís Bonaparte, que se tornaram célebres, sendo muito citadas toda vez que se quer desmascarar criticamente a pretensão de legitimidade de determinados projetos políticos, sociais, artísticos ou religiosos, demonstrando serem eles na verdade reedições de outros sob uma nova feição.

Na medida em que dois eventos ou personagens estão distantes um do outro por pelo menos cinco décadas, como a revolução de 1848 e a de 1789 (tomadas como um dos exemplos por Marx), é possível verificar com um bom grau de certeza se estamos diante de uma repetição decaída, um arremedo, uma simulação, ou se temos algo essencialmente diferente, com novos princípios e concepções de mundo. Se a distância temporal diminui demais, como um ano ou menos, em princípio nos recusamos a considerar que se trate de uma repetição falsificada, em virtude de que tendemos obviamente a tomar o segundo evento como um desdobramento ou continuação do primeiro. — A pergunta é: como e em que medida podemos aplicar este conceito crítico de Marx na relação entre os protestos de junho de 2013 e os que se vislumbram no horizonte para junho de 2014? — ou não se justifica de forma alguma sua aplicação nesse caso?

Quando a assembleia constituinte de 1988 fixou o mandato de José Sarney em cinco anos e os demais governos passaram a ter quatro anos de duração, bastava um pouco de atenção para se constatar uma “coincidência” muito interessante: todas as eleições para os governos estaduais e federal passaram a ocorrer sempre em um ano de copa do mundo de futebol. Considerando que esse evento esportivo se dá precisamente no auge dos debates eleitorais, e também que a seleção brasileira de futebol tem sempre uma perspectiva de vitória ou de uma boa campanha, esse paralelismo copa/eleição deve ter sido, se não claramente planejado, pelo menos concebido como uma aposta para perpetuação dos grupos políticos dominantes àquela época. Com a vitória de Lula em 2002, o que pode ter sido uma boa estratégia de manutenção do poder virou-se contra os grupos políticos até então vigentes.

Agora, devido a uma peripécia do destino, o “fator copa” começou a se delinear claramente o exato oposto do favorecimento de continuidade no poder. Embora os índices de popularidade dos governadores em cujos estados houve protestos tenha baixado de forma expressiva, é inegável que o mais afetado foi o governo federal. Considerando o enorme poder dos grandes meios de comunicação de influenciar a leitura popular do que significam os protestos, torna-se especialmente fácil estampar sempre com mais evidência, e antes de quaisquer outros, o impacto da imagem do governo federal na opinião pública. Em suma: a copa do mundo como símbolo de malversação do dinheiro público está sendo meticulosamente construída como uma bomba-relógio a explodir no colo do governo federal com vistas a enfraquecê-lo na disputa eleitoral. Nesse sentido, os protestos já anunciados contêm, sim, um forte teor de farsa, pois, segundo penso, serão patrocinados, de diversas formas, por forças políticas substancialmente contrárias ao espírito das próprias manifestações.

Ora, perguntará um crítico desta perspectiva: “Não é evidente que as mesmas condições econômico-políticas que deram origem aos protestos de 2013 ainda vigoram? Se assim é, então como retirar legitimidade de manifestações populares cujo objeto de reivindicação ainda persiste tal como antes?”.

A resposta que proponho é a seguinte. No âmbito político há diversos planos de verdade. O que é válido sob um aspecto pode ser utilizado para fomentar uma perspectiva falsificada e que favoreça o exercício de relações de poder injustas socialmente. Tal como exemplifiquei em uma outra postagem, verdades no plano jurídico, por exemplo, podem servir como veículos para dissimular metas e articulações políticas muito difíceis de serem desmascaradas nos termos em que aparecem no debate público. Nesse sentido, o que há de verdadeiro na dimensão mais de esquerda das forças populares que querem se colocar como um ator político presta-se muito bem (em determinado contexto) como aliado das forças de direita mais reacionárias, uma vez que tais movimentos de protesto foram e serão marcados por uma pauta difusa de reivindicações, sendo muito mais caracterizados como um enorme NÃO do que como via de afirmar uma política específica para se alcançar isso que “todos nós queremos”: melhor saúde, educação, transportes públicos etc. As manifestações, mobilizadas como fogos de artifício preenchendo o céu da política com feixes luminosos de “nãos”, podem ser vias para moldar a imagem das forças políticas mais à direita como alternativa disponível para substituir as atuais no plano federal. Naturalmente, não se trata de uma aposta isenta de seus possíveis percalços, a começar pelo fato de que os governos estaduais também podem ser afetados negativamente pelos protestos, mas, como disse acima, o âmbito político federal parece muito mais facilmente prejudicável.

Mesmo que a política representativa, exercida cotidianamente nos gabinetes, mostre-se degenerada e corroída em seu potencial de mudanças substantivas, necessariamente continuará a ser o palco dos debates e o espaço onde os diversos interesses sócio-econômicos deverão ser resolvidos. Não é possível substituí-la por uma assembleia popular constantemente mobilizada, mesmo porque as assembleias sempre serão, também elas, uma “representação” de uma mentalidade mais difusa pelos milhões de outras pessoas que irão se recusar a tomar parte nelas. Entre a pedrada, o coquetel molotov, o incêndio numa concessionária de carro, o grito de guerra de um black bloc, por um lado, e o poder infinito de coerção do capital financeiro, por outro, os embates políticos entre representantes mais próximos dos movimentos populares e aqueles ligados, por exemplo, às elites agrárias, mostram-se como uma “sintonia fina” eternamente ajustada, desfeita e reajustada ao sabor das possibilidades reais de progresso, encarando eternamente a possibilidade de regressão. Em um momento especialmente delicado como a eleição para o governo federal, o que pode estar no horizonte dos próximos meses é uma estratégia de interferência bruta dessa sintonia fina através do aproveitamento ideológico do potencial disruptivo dos movimentos de massa por parte de setores reacionários da política.

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Miscelânea

“Amar” é um verbo muito adverbial; tem muitos modos, frequências, intensidades, tempos.

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Teia. Gravura digital. Verlaine Freitas 12/2013

Exemplo de auto-sabotagem: antecipar de forma ansiosa o que se gostaria que as coisas fossem, “punir” o presente por ainda ser o que ele é e acabar inviabilizando o que se gostaria de alcançar.

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Interessante como é fácil oscilar entre os extremos de resignar-se e querer corrigir o mundo. Em ambos os casos, falta a mediação laborativa do diálogo entre o que somos, o que desejamos e o que é possível construir na realidade.

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Quem se pré-dispõe de fato a aquiescer à demanda do outro tem mais liberdade e consistência para se recusar a fazê-lo, se assim o quiser.

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Eu me cansei de gente que diz que está cansada/o disso, daquilo e daquilo outro.

Importa pensar que a humanidade não fracassou, porque dor, desrespeito e violência haverá enquanto seres humanos pisarem no mundo, bem como vontade de mudar e disposição para aproveitar o que há de bom, que também haverá enquanto seres humanos pisarem nesse mesmo mundo.

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Na relação afetiva com o outro, são duas coisas diferentes: (1) pedir, solicitar e dizer o que queremos e o que não gostamos, e (2) cobrar essas mesmas coisas. Pode soar paradoxal, mas é possível pedir sem cobrar, e mesmo cobrar sem ter o significado de se pedir.

Dizer ao outro qual é nosso desejo, nosso gosto e nossa disposição tem o sentido de um convite, de uma abertura de mundo a ser participada como acréscimo de realidade. Trata-se de uma chave de compartilhamento de afetos, experiências e prazeres a ser trocada e ter sua força de abertura de mundos acrescida.

A cobrança, por sua vez, está sempre “atrasada”, contém um “quê” de punição, de rancor pelo outro se atrever a ser ele mesmo — independente de isso se dar de um jeito ruim ou bom, “verdadeiro” ou “falso” etc. —; bem como pode ser sempre hiper-precoce, antecipada por angústia/medo de as coisas saírem do trilho fixado por nossa insegurança sobre o desejo do outro.

No primeiro caso, muita coisa pode perfeitamente não ser pedida nem falada, pois o acordo mútuo baseia-se naquela cumplicidade de quem não tem medo do desejo do outro. No outro caso, tudo parece ser arrastado pela ação gravitacional da ansiedade, restando pouco espaço para o não-pedido, não-dito.

Em suma, quem não sabe da liberdade de pedir e dizer de si ao outro, estará sempre pronto a cobrar e punir — nisso consiste, na verdade, muito de seu gozo.

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Será que um dia riremos da seriedade carrancuda com que usamos a vida como apêndice de nossos valores? Falaremos de um modo mais prosaico e matreiro sobre a sublimidade inafiançável de nossos ideais? — Quisera eu pisar como um porco imundo sobre o sorriso sem hálito da voz da razão. Possa uma vírgula absurda, inserta na melodia emudecida de quem somente trabalha, clivar sua sobriedade anêmica. Quiçá laboremos um dia mais pela expressão contraditória de nosso gozo do que pelo enxerto cadavérico de sentido no cotidiano.

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Um dia Alfredo encontrou um caminho escondido entre suas dúvidas. Estava pardacento como uma camada desmanchada de lápis sobreposta por certezas que ele aprendeu na televisão, na missa e na escola. Furou o tecido do papel que sempre desempenhara na rotina de ser somente ele, e acabou vendo outro lado do saber, que somente tem sabor pelo fato de que aprendemos uma nova língua: a de gostar da atitude irreverente de reescrever a própria história.

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Poetas entraram em greve. Reivindicam mais facilidade para adquirir licença poética, mais liberdade semântica e igual coerência estética na leitura de cada verso plurissintático. Patrulhas ideológicas reprimem violentamente os grevistas; a atmosfera está irrespirável com as bombas de efeito moralizante. Vândalos e baderneiros ocupam todas as saídas do senso comum, reintroduzem a ordenação insípida de uma gramática já desgastada pela obviedade do cotidiano.

Em toda parte já se percebem os efeitos do movimento: até o pôr-do-sol tem sido hiper-prosaico, desde que um último verso havia saído da pena de um fura-greve, que resolvera declinar um verbo inaudito.

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Gente que sempre mede o que lhe acontece com a régua do que deveria ocorrer: será sempre um funcionário executor — e insatisfeito — de seu próprio idealismo.

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Existe um perigo na literatura, no cinema e na filosofia, incluindo as obras que são realmente boas: elas estimulam o desejo e o gosto de viver de forma “épica”, grandiosa e plena de significação quase que universal em vários momentos em que isso não deveria estar em jogo. Nesses instantes — que na verdade vivemos grande parte do tempo — o gostoso é a pequenez da gratuidade e do não-futuro, do não-saber-o-que-isso-significa, da irresponsabilidade de não ser adulto o suficiente para se medir com quem soube dizer de forma homérica sobre os profundos enigmas da existência. É preciso se habituar em ser menos do que imaginamos, para poder sentir o gosto do que a gente é, de fato.

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Alberto não mudava de humor; precisava desdobrar-se para ser não-de-novo, mas aprendeu com o tempo. — De como um tempo ensolarado para um de chuva que molha bobo, de como um tempo quente mesmo para quem não tem. Com o tempo aprendeu que tem estações quatro em cada dia; que é mentira que só no ano tem. Amanhece perdendo folha, ensolara de meio prumo, fresco vento sopra tarde e noite cai esfria orvalhando triste. — É tristeza não calada, silvos e silêncios poucos de mato gostam de rastejar na longa sombra de mundo, mas aquele olho, grande agoura no alto e morre cedo, vigiado foi o negrume de tudo — amém.

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Futebol e violência

No dia 8 de dezembro de 2013, houve mais uma violenta briga entre torcidas em um estádio de futebol no Brasil, desta vez durante o jogo entre Atlético/PR e Vasco, com cenas de barbárie e selvageria impressionantes, em que vários torcedores foram agredidos brutalmente, recebendo socos e pontapés na cabeça quando já estavam inconscientes, sofrendo agressões com canos e paus sem poder oferecer nenhuma resistência. Embora a violência nos estádios no Brasil seja relativamente usual, a brutalidade deste caso inspira uma análise mais longa.

A pergunta mais geral a ser considerada é: em que medida a instituição futebol se liga de forma interna a manifestações de violência tal como vemos praticada por torcedores dentro e fora dos campos? (Aqui vamos abstrair metodologicamente da violência entre os jogadores.) Por mais que possa soar surpreendente para a maioria de nós, incluindo a mim, algumas pessoas disseram, ao comentar o episódio, que o futebol não tem nada a ver (sic) com essa selvageria que presenciamos regularmente nos estádios.

Uma das explicações deste posicionamento emprega a constatação de que existe violência acontecendo nesse exato instante em todas as partes do Brasil, com dezenas de assassinatos todos os dias, centenas de estupros, milhares de assaltos etc. A pancadaria nos estádios seria apenas mais uma forma de violência, devendo ser reprimida, tal como todas as outras, em seu campo de atuação próprio: mecanismos de controle de quem pertence a torcidas organizadas (pois, por mais que elas se envolvam em atos de violência, não deveriam ser proibidas completamente, segundo tal perspectiva), colocação de contingente policial significativo para inibir as agressões, reforço nas divisórias entre as torcidas etc.

Outra explicação se apoia no argumento de que, considerando que a quase totalidade dos atos de violência são praticados por homens, o problema está em uma concepção radicalmente equivocada de masculinidade, que a associa à afirmação violenta de si através da agressão ao outro. Dado que, como é evidente, existem machões carentes de auto-afirmação violenta em toda parte: bares, churrascos, bailes funk, trânsito, ou onde quer que haja uma aglomeração de “machos”, logo a explosão de violência nos estádios é, mais uma vez, apenas um dos palcos de manifestação deste machismo hétero- e auto-destrutivo.

Embora essas duas vertentes se apoiem em considerações factuais verdadeiras (generalidade da ocorrência de violência e concepção deturpada de masculinidade), equivocam-se por desconsiderar a especificidade com que a instituição futebol, em vários de seus agentes e palcos de atuação, somente tem sua força devido a uma forma sui generis de absorver, canalizar e fornecer as vias de escoamento para uma energia volitiva individual e coletiva. Cada uma das instituições culturais em uma civilização produz uma oferta de satisfação e cobra um preço de seus adeptos que deve ser considerada em uma dinâmica própria, que a distingue, quando lida em um patamar de análise, de todas as outras. Publicações semanais para meninas adolescentes têm uma lógica simbólica e cultural radicalmente diferente de uma luta de boxe, que se diferencia da prática da ciência, que por sua vez é bastante distinta do que oferece a indústria pornográfica etc. Nesse sentido, não é pelo fato de haver vários focos de violência que todas eles ocorram segundo uma mesma lógica de incitação, favorecimento e incapacidade repressiva. Por outro lado, é inegável que as agressões nos estádios se ligam intimamente a uma masculinidade completamente enviesada, tosca e totalmente não-crítica, mas esse mesmo machismo pode se dar de diversas formas e em diversos contextos. Mais uma vez, é necessário investigar a dinâmica simbólica de drenagem deste machismo nessa realidade cultural determinada. — No que se segue, procurarei fornecer uma concepção geral do que vejo como significativo na instituição futebol como ligada intimamente à forma específica de violência tal como vemos ocorrer nos estádios.

Tradicionalmente, considera-se nos estudos de antropologia cultural que o esporte competitivo consiste em uma derivação simbólica do desejo de agressão e de morte do outro. Em lugar da satisfação literal de agredir e matar, tem-se o prazer mais abstrato (alguns diriam “sublimado”) de vencer o adversário nos limites das regras impostas pelo jogo. Esse deslocamento figurado da agressividade fomenta múltiplas elaborações simbólicas e culturais, que tendem a assumir direções opostas à de seu ímpeto inicial, propiciando o espaço de celebração do evento competitivo como espetáculo para todos. Nesse momento, o plano abstrato de obediência às regras arbitrárias do jogo serve como suporte de um gozo estético, uma vez que talento, habilidade, perseverança e disciplina podem se exprimir na beleza, elegância e vivacidade dos lances e jogadas. A própria disposição de se manter dentro das regras adquire um valor simbólico-ético celebrado como o espírito esportivo, em que cada pessoa se regozija com a percepção sublime de si como não movida diretamente pelo desejo de agressão.

(Essa perspectiva — é preciso deixar claro — não inclui condenação moral ao se dizer que o esporte competitivo proporciona um gozo com a morte simbólica do outro. Na verdade, trata-se de uma troca de valores afetivos através dessa moeda comum do jogo como espaço de participação franqueada a todos que se dispõem a ele.)

Os esportes coletivos, como o futebol, agregam uma característica especial a todo esse cenário, pois, tal como nos diz Johan Huizinga em seu famoso livro Homo ludens, eles derivam do espírito da guerra. Trata-se de uma característica muito relevante. Tudo o que dissemos da drenagem simbólica da agressividade adquire uma nova feição, ligada à psicologia das multidões, segundo as formulações semifinais do teórico francês Gustave Le Bon, estudadas, entre outros, por Sigmund Freud. O sugestionamento e reforço recíproco para atitudes passionais e extremas, a diminuição da força do senso crítico para estabelecer mediações racionais, o abandono de valores e posturas individuais em prol do gozo de se mesclar às decisões coletivas (por mais estapafúrdias que sejam), a infantilização generalizada dos pontos de vista — tudo isso e várias outras características demonstram com especial clareza que podemos falar, junto com aqueles autores, da diferença de uma psicologia de grupo em contraste com a individual.

Considerando a dinâmica vertiginosa de massificação do esporte tal como presenciamos desde meados do século XX, o adensamento simbólico da coletividade na disputa de um jogo de futebol, ele mesmo coletivo, assistido por uma multidão, tanto dentro quanto fora dos estádios, ganha contornos dramáticos. Todo esse estado de coisas absorve e canaliza um desejo de consistência simbólica que, nas formas de vida preponderantes nas sociedades europeias e das Américas, mostra-se cronicamente frustrado devido à fraqueza atual de instâncias representativas outrora robustas, como as grandes religiões. Se aliarmos a isso as desilusões concretas da vida econômica e da representatividade política, temos um complexo psíquico altamente explosivo.

Intimamente associados a essa convergência de massa no movimento de coletivização do esporte como espetáculo, temos os traços muito claros de atitudes semi-, pseudo- ou proto-religiosas. A idolatria dos clubes de futebol e de seus jogadores não é de forma alguma apenas uma figura de linguagem dos estudos antropológicos para exprimir a dimensão pseudo-religiosa destes fenômenos. O fanatismo dos torcedores, com sua devoção ritualística a tudo que ocorre com seus times, dispendendo grandes recursos para ver pessoalmente os jogos a centenas de quilômetros de casa, muitas vezes pagando seu “dízimo” mensalmente aos clubes, celebrando em êxtase a vitória em um campeonato como se significasse uma espécie de salvação, ou lamentando o rebaixamento para divisões inferiores como se fosse uma profunda desonra (ou se regozijando lauta e fartamente quando isso se dá com o adversário) — tudo isso demonstra a impregnação do esporte com o espírito da ritualística religiosa. Pode-se falar até mesmo de raízes mais arcaicas, como o totemismo, em que os clãs se definiam por serem descendentes de um totem, normalmente um animal. “Ser” um touro, um peixe, um porco significava partilhar de um sangue comum, de um lastro intra-natural para os vínculos tribais. Que as torcidas gostem de se denominar através de animais que simbolizam seus clubes pode parecer algo inócuo, mas de um ponto de vista antropológico não o é.

Em termos gerais, esta dimensão proto-religiosa do esporte nos mostra que a mesma energia psíquica que move à idolatria e submissão aos ícones é descarregada com fúria contra todos aqueles que idolatram outros “deuses”. Tal como Freud sublinhou, toda religião é uma religião do amor para aqueles que estão nela, e é potencialmente uma religião de ódio contra os que estão fora dela. O gozo de pertencer a uma mesma derivação totêmica é também satisfeito ao se marcar com violência todos os que não participam desta irmandade. Afirmar a força e realidade efetiva do próprio ídolo está intimamente associado a negar as mesmas coisas ao ídolo alheio. — Tudo isso, deve-se salientar, é considerado em termos de registro histórico macro da realidade da psicologia dos grupos e massas, pois é óbvio que nem todos os que participam de um grupo exercem violência contra o outro; a questão que nos move, no entanto, mais especificamente, é: por que a dinâmica de grupo do futebol como espetáculo de massa cataliza formas de violência des-simbolizada, crua, tal como ocorrem frequentemente dentro e fora dos estádios?

No que concerne à mutação simbólica da canalização cultural dos afetos, a condição do torcedor como espectador, como quem espera que tudo aconteça para então sentir alegria ou tristeza, é de crucial importância. Tal como disse Theodor Adorno, o esporte praticado tem um significado substancialmente distinto do apenas assistido, ou seja, como objeto de consumo. Segundo ele, a prática esportiva é progressista, pois fomenta a disposição para disciplina, o senso de trabalho em equipe, a percepção aguçada para aproveitamento de oportunidades, a melhora dos reflexos e do condicionamento físico etc. O esporte como espetáculo, por sua vez, tende a gerar preguiça, resignação aos fatos, animosidade, ressentimento e intrigas. De um ponto de vista psicanalítico (não empregado por Adorno nesse momento), vemos que o apenas-espectador está duplamente afastado do substrato afetivo que nutre o esporte, pois não atua concretamente para o alcance simbólico da vitória, participando dela de forma inerte, passiva, ou no máximo com seus gritos, danças ritualísticas, fogos e outras manifestações ruidosas. Não é difícil concluir que isso pode — e em termos de psicologia de grupo parece inevitável que ocorra em alguma (grande) medida — convergir na figuração (inconsciente) de si por parte do torcedor como submetido a uma castração simbólica, ao ter que tão-somente contemplar, resignado, o gozo real-simbólico do outro, ou lamentar, também de forma resignada (pois é necessário ter a suficiente elevação de espírito esportivo), a morte simbólica de seu avatar. Estamos diante da experiência continuada de um déficit simbólico que se dá por um exercício de manutenção à distância do que conta efetivamente como um mecanismo de drenagem cultural de determinado plano afetivo (esse mecanismo é a prática do esporte, o enfrentamento real do outro). Se isso se soma a uma insatisfação econômica e política grave como no Brasil (embora isto não seja necessário em vários outros países, como bem nos mostravam os violentos torcedores ingleses, felizmente hoje em dia neutralizados por uma boa política de contenção da violência), então causa alguma especial surpresa que a agressividade e o desejo de morte aflorem violentamente como um desejo imediato de violência?

Por fim, uma última questão: em virtude desta violência crua, deveríamos condenar a instituição futebol em sua totalidade? Para mim é evidente que não. Um contingente muito grande de pessoas não apenas gosta mas carece intimamente dessas formas de canalização simbólica de desejos agressivos, e, na medida em que isso se mantém neste patamar de abstração simbólica, não cabe um juízo definitivo contra. A grande questão reside em que o preço que estamos pagando para fornecer esta satisfação é socialmente alto, não apenas com essa explosões de violência bruta, quanto também pelo fanatismo dos torcedores, que gera o abastecimento milionário dos cofres dos clubes de futebol e das empresas de telecomunicação, e ainda pela manutenção de um clima de animosidade entre os torcedores onde quer que a realidade futebol se insira na vida cotidiana. É necessário implementar urgentemente estratégias de contenção da violência bruta, tanto dentro quanto fora dos estádios, mas o sucesso relativo dessa empreitada não nos dispensa de refletir de forma bastante crítica sobre a raiz simbólica dessa agressividade.

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A favor da escola

O resultado do exame Pisa, que avalia o desempenho escolar de alunos de quinze anos em todo mundo, especialmente relativo à habilidade com a matemática, demonstrou, mais uma vez, que os países da América Latina apresentam um resultado péssimo. O Brasil, apesar de uma ligeira melhora, ainda ocupa um dos últimos lugares na classificação geral. Não sei como os pais conversam com seus filhos sobre a importância e o significado da trajetória escolar na Coreia, Japão e outros países que sempre ocupam os primeiros lugares, mas eu tenho a nítida impressão que essa “conversa” deve ser bem melhor do que no Brasil. Parece-me que entre nós os pais têm muito pouca disposição para dialogar seriamente com seus filhos sobre isso. No âmbito escolar, isso não me parece diferente: quantas escolas de ensino fundamental se dedicam, de fato, a refletir com seus alunos de forma consistente sobre a razão de ser de eles estarem... na escola?

Um dos grandes problemas da educação em geral me parece que os pais e os professores tendem a achar que, se eles se esforçaram “por conta própria” e puderam se sair bem com o sistema e método de ensino em vigor, então não é necessário nenhuma intervenção específica para que os filhos trilhem o mesmo caminho. “Se tudo isso deu certo comigo, porque não dará com meus alunos e/ou filhos?”. Ocorre que a habilidade de superar condições pedagógicas e familiares ruins para o estudo não pode ser, sem mais, projetada nas novas gerações. Eu diria que bons profissionais se formaram apesar de tais condições, ao passo que é imprescindível ter em mente que grande quantidade de alunos e somente terá uma boa carreira em função de, por causa de, contando com, métodos e condições otimizadas. Pelo fato de os pais, já adultos, tomarem como óbvio que a formação escolar é importante, e de certa forma negligenciarem o que eles mesmos pensaram quando criança, tomam como quase natural que seus filhos adquiram essa compreensão por conta própria.

Dentre as inúmeras variáveis que estão em jogo, gostaria de enfatizar o quanto é necessário que os pais e professores conversem longamente com as crianças e adolescentes sobre o significado pessoal, econômico, cultural, de inserção societária, de concepção de mundo etc. que a carreira escolar contempla e favorece. Desde os primeiros anos de frequentação à escola é na verdade imprescindível que as crianças tenham uma orientação muito clara do quanto a formação escolar tem valor em diversos planos — não apenas em virtude da possibilidade real de ganho financeiro, embora isso seja também muito importante e sirva, obviamente, como argumento para a família e a escola. É necessário haver longos diálogos sobre o que significa formar a capacidade de pensar cientificamente, de construir um raciocínio rigoroso, de saber escrever bem como meio para articular boas ideias sobre si e sobre a realidade, do conhecimento multifacetado para ter uma boa visão de mundo etc. Durante todo o ensino fundamental, deveríamos conversar com os alunos sobre a importância do conteúdo de todas as matérias em cada começo de ano. Sem um processo de esclarecimento como esse, não causa nenhuma estranheza que muitos alunos encarem a escola quase como uma tortura, como a uma espécie de prisão momentânea, uma atividade chata, penosa e quase sem sentido.

Embora a atenção das crianças e dos jovens seja disputada pela Internet, televisão e jogos eletrônicos, essa batalha tende a ser perdida muito mais facilmente se deixarmos por conta das próprias crianças o juízo sobre o que torna a formação escolar valiosa em seu sentido mais próprio, sem que entre em disputa com estes outros momentos de distração e consumo cultural. A tendência de haver esta mescla de avaliações na mente das crianças, em que as disposições para estudar e jogar/distrair causam interferência recíproca, ocorre em grande medida pelo fato de a criança não ser instruída o suficiente na distinção qualitativa entre o prazer da formação cultural, profissional e científica, por um lado, e do consumo, da distração e da atividade passiva diante dos meios de comunicação em massa, por outro. Embora seja sempre impróprio comparar um determinado aspecto da realidade nos países desenvolvidos e no terceiro mundo, em virtude das gritantes diferenças das condições gerais de vida, é preciso ver que tanto nos EUA e na Europa as crianças e adolescentes estão tanto ou mais expostas à influência da Internet e do consumo cultural. Essa disputa de atenção e de via de formação da mentalidade, embora seja um tópico relevante, não pode ser tomada como um dado que explica tudo suficientemente.

Em suma, necessitamos dirigir às crianças uma “propaganda” por assim dizer filosoficamente fundamentada sobre o quanto e como a atividade e esforço na formação escolar estão suficientemente justificados por serem um meio imprescindível de construção de si como pessoa, cidadão, profissional, como ser pensante, criativo e criador de valores de diversas ordens. Penso que, quanto mais isso for realizado de forma competente, mais tenderá a haver disposição afetiva autônoma por parte das crianças e adolescentes em considerar seu esforço de aprendizado nos bancos das escolas como tendo razão de ser, sentido e legitimação, o que aumenta em muito a chance de eles terem mais prazer e satisfação com o estudo.

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Arqueologia e liberdade

Vários são os motivos que levam uma pessoa a procurar um tratamento psicanalítico: desde distúrbios em atividades cotidianas, como a dificuldade de dormir, passando por problemas emocionais difusos, até questionamentos de vida em sentido bastante amplo. Algo que atravessa todos esses planos de motivação é a demanda de ser livre. Por mais que não nos vejamos tolhidos por circunstâncias externas, ou as consideremos necessárias e racionalmente justificadas (como o fato de termos que respeitar o silêncio em um ambiente como um condomínio de apartamentos, por exemplo), em vários momentos tomamos a nós mesmos como não-livres em um sentido mais íntimo/interno — e é a este que se volta a psicanálise. Haveria uma décalage (descompasso, deslocamento, hiato) entre os limites socialmente impostos e nossa capacidade íntima/interna de escolher os princípios que pautam nossas ações. Nesse momento, dizer que interiorizamos profundamente valores e normas sociais a ponto de nos identificarmos radicalmente com eles e de, assim, não conseguirmos suficiente distanciamento, é correto, mas a questão psicanalítica propriamente dita é: por que nossa reflexão consciente é tão fraca a ponto de não romper essa interiorização dos valores sociais?

Um dos princípios basilares da teoria freudiana é que todas as nossas representações de mundo, desde as mais concretas como a percepção sensível atual até as ideias mais abstratas, somente possuem existência em nosso psiquismo devido ao fato de que são sustentadas e movidas por um investimento afetivo, por uma energia psíquica. Todo desejo se refere, em última instância, à colocação em cena do sujeito e outros personagens em fantasias inconscientes, que conferem sentido mais fundamental para os desejos percebidos conscientemente. O desejo de ter um carro, por exemplo, não é explicado apenas por querermos satisfazer a necessidade de melhor e mais rápida locomoção, mas também pelo vínculo com a imagem e a fantasia de ter um segundo corpo, uma duplicação de nós mesmos, à qual se associa também certa extensão fálica, como se representasse um segundo pênis para os homens e a posse de um para as mulheres; ele pode representar, também, a imagem da casa e do acolhimento materno, que se vincula à percepção de aconchego e de completude. Todas essas associações (inconscientes) estão carregadas de afetos, de estimulação sensorial/sensual/sexual em sentido mais próximo ou distante, e variam infinitamente de pessoa para pessoa. O que é significativo, em termos gerais, é essa vinculação estrutural e estruturante entre imagens/cenas/fantasias e afetos/estimulação/excitação. Além disso, nossa memória está impulsionada e influenciada por todas essas cargas de afeto que se ligam às diversas representações, de modo que as lembranças são mantidas ou recalcadas em virtude de questões afetivas, e não apenas por uma suposta capacidade inata de memorização.

Ainda segundo Freud — e esse é o ponto de que nos servimos em nossa argumentação —, quanto mais retrocedemos na história de vida de uma pessoa, mais constatamos que a associação entre as representações (imagens, cenas, fantasias, ideias) e seus investimentos afetivos obedeceu a uma lógica diferente, não totalmente compatível com as formas de associação posteriores. Isso é especialmente válido no que concerne à primeira infância, aos primeiros anos de vida, em que os nexos entre representações e afetos se estabeleceram segundo uma lógica e uma dinâmica substancialmente diferentes de todas as que se seguiram.

Em sua tentativa de elucidar o funcionamento do psiquismo, Freud usou várias metáforas, e uma delas foi a da arqueologia. A psique estaria constituída por vários estratos, como se fossem camadas geológicas sobrepostas umas às outras, de tal forma que as mais antigas são as mais profundas. A analogia não é perfeita, em virtude do fato de que no caso da subjetividade não se trata de um material inerte, estacionário, mas sim com graus e formas de mobilidade, pois elementos vivenciais arcaicos produzem efeitos nas camadas superficiais, como é o caso dos sonhos e dos sintomas neuróticos. Nesse momento, é instrutiva uma outra comparação de Freud com os denominados fueros dos espanhóis, que são aqueles costumes arcaicos, já superados por leis posteriores, mas que ainda são obedecidos em diversas regiões do país, ocorrendo assim uma espécie de conflito entre duas “leis”: a jurídica e a antiga, dos costumes, e nem sempre é fácil estabelecer qual delas deve valer.

Aplicando tal concepção a uma incapacidade de falar em público, por exemplo, dizemos que a exigência de lidar com a demanda de uma grande quantidade de pessoas deve ser compreendida a partir de uma lógica arcaica de investimento afetivo de determinadas representações, a qual é descompassada, deslocada, incompatível com a percepção consciente atual. A inibição, nesse caso, adquire sua força e poder coercitivo impressionantes devido, entre outras várias coisas, ao fato de que não somos apenas modelados e condicionados profundamente, mas segundo uma mobilidade de afetos que precisa ser (re)traduzida como se estivesse escrita numa outra linguagem, em outro código, de modo que sentimos seus efeitos, mas não conseguimos decifrar os princípios de conexão entre todas as representações.

Por mais que a auto-reflexão seja sempre útil e necessária, ela esbarra em um limite por assim dizer estrutural: ela é sempre feita a partir da lógica de articulação entre nossos afetos e nossas representações mais recente. Em virtude disso, sempre será necessário haver uma outra pessoa capaz de fornecer esta passagem retradutiva para códigos de articulação entre afetos e representações aos quais ainda obedecemos, mas de forma inconsciente. Muito do trabalho do analista consistirá em dar relevo a diversos elementos vivenciais que permitam reenviar nossa articulação consciente de mundo atual a outras, mais antigas, profundas, cujo desconhecimento é em grande medida a raiz da falta de liberdade com nossos valores atualmente percebidos.

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Verdade política

Embora sempre seja necessário, e na verdade imprescindível, será também muito difícil debater com sobriedade e de forma serena sobre política (bem como sobre religião de futebol, tal como se costuma popularmente dizer). Se pessoas arriscam sua integridade física e sua própria vida em confrontos com a polícia nas ruas, terão elas a disposição a um distanciamento emocional perante suas ideias políticas quando em um debate?

A demanda de posicionamento objetivo em uma discussão frequentemente se mostra fraca demais, quando comparada ao quanto nós nos identificamos pessoalmente, não apenas com nossos ideais políticos, mas com a necessidade de que eles tenham sua validade sedimentada e, de certa forma, confirmada pela concordância do outro. A verdade política não é apenas da ordem da descrição de mundo, mas da legitimidade de nosso desejo de que nossos ideais alcancem eles mesmos uma legitimidade apenas perceptível pelo modo com que as outras pessoas, desde as mais próximas a nós até o âmbito planetário, estão dispostas a investir afetivamente nela. Isso significa que o verdadeiro em política está íntima e profundamente mesclado aos fins que queremos perseguir, aos meios que queremos empregar, ao preço que estamos dispostos a pagar (tanto em termos materiais quanto humanos) e uma infinidade de outros elementos que não permitem de forma alguma uma cisão clara entre validade descritivo-objetiva e legitimidade de nossos investimentos afetivos. Tudo isso se complica em muito pelo fato de que descrições objetivas de mundo, verdadeiras no registro factual, não apenas podem servir como um ótimo suporte para induzir concepções tendenciosas de mundo, mentiras e ilusões (para o que dei um exemplo na postagem da semana passada), como também podem consistir em uma duplicação, no âmbito do pensamento, da sedimentação de relações de poder na realidade constituída socialmente. Esta última ideia, lançada e desenvolvida longamente pelos autores da escola de Frankfurt, nos mostra que não somente o pensamento é falso, mas a própria realidade.

A imbricação de nosso investimento afetivo com o teor objetivo de nossas descrições da realidade também nos leva a perceber o quanto precisamos muitas vezes convencer a nós mesmos da validade de nossos posicionamentos políticos através do ganho da adesão alheia. Não é difícil perceber que, diante do envolvimento de nosso arbítrio no recorte e nas abstrações necessárias do real para podermos pensá-lo, a cada momento necessitamos recalcar a verdade de que pensamos do modo como o fazemos em virtude do fato de que assim queremos. Tal como disse Nietzsche, toda percepção de mundo é mentirosa, por sempre termos que prestar atenção a uma quantidade finita, e na verdade bastante reduzida, de seus elementos constituintes: não somente nosso pensamento, mas o próprio ato perceptivo, opera por abstração. Considerando a complexidade astronômica do universo político, nossas opiniões são constantemente assombradas pela percepção difusa de má consciência. (Esta última se caracteriza pelo posicionamento hesitante, sem base firme, sobre si mesmo, em meio a uma pressão do sentimento de culpa.) Nesse sentido, a discordância alheia se torna especialmente irritante, não apenas por demonstrar um desejo diferente do meu, mas por corroer sua certeza — muitas vezes precária —, sendo que ele é uma base altamente instável para uma verdade que se pretende objetiva sobre o espaço e os bens públicos.

Outro aspecto bastante instrutivo é o quanto não apenas a realidade é construída por nosso discurso, mas o nosso próprio opositor. Em diversos momentos, parece-me claro que o consenso não é apenas difícil: ele é evitado inconscientemente de modo a constituir o outro como inimigo e a discussão como campo de batalha. A continuidade desse estado de coisas confere ao debate uma carga apologética de nossa disposição de sair da passividade política, de nossa inércia resignada em relação ao curso do mundo. Nesse momento, a animosidade e a disposição para discutir de forma ferrenha substituem não apenas a sobriedade necessária para uma discussão objetiva, mas também nosso próprio compromisso com ações concretas relativas ao real político em sentido mais prático-concreto. O caráter interminável da discussão adquire aquela característica de um infinito ruim, tal como concebido por Hegel, pelo fato de se perder em ramificações que não convergem para a percepção de seu sentido como totalidade. A multiplicidade e vivacidade dos aspectos considerados, em vez de contribuírem de forma decisiva para o progresso das concepções de mundo, alimentam uma mobilidade estática, em que todos os atores se debatem indefinidamente, com pouco ou nenhum reforço mútuo.

Diante das várias fontes de incerteza na verdade política, é necessário, no âmbito das discussões sobre esses temas, reconhecer a implicação vertiginosa da incerteza dos desejos, tanto nossos quanto alheios, no que consideramos a objetividade do espaço público. Sem isso, sempre vamos despender em um ideal de verdade uma energia afetiva grande demais, que pode ser gasta de forma bastante mais produtiva na construção de nosso espaço em comum.

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