Erotismo, interdição e culpa

O erótico se nutre do sexual, mas não se resume a ele, existindo na exata proporção com que este se mostra inadequado e em descompasso consigo mesmo. Somente pelo fato de o sexual não se reduzir ao natural e, ao mesmo tempo, ser vivenciado como excessivo e intimamente em desajuste com o nosso senso pessoal, nosso próprio eu, somente nesse momento de dupla diferença interna é que o erótico pode florescer. Um dos elementos culturais mais propriamente determinantes da mobilidade erótica do sexual é a interdição, a promulgação dos sentimentos de vergonha, culpa e remorso no vínculo como a nudez e o comércio pervertido com o corpo e o gozo do outro. Assim, o erótico ganha seu poder de excitação, sua atratividade propriamente dita, pelo vigor das atitudes transgressivas, como na orgia, no adultério, nas inversões sexuais, nas perversões, nos fetiches etc. Meu objetivo é desdobrar um pouco de cada um desses conceitos, mostrando ao final o papel do cristianismo nesse cenário.

A reprodução humana é sexuada, mas sua sexualidade não é reprodutiva, pois o que impele ao sexo e o que dá seu sentido mais próprio, em nossa espécie, não é o instinto de reprodução, mas sim a busca de prazer. Isto significa, entre outras coisas, que o prazer sexual humano é desviante, múltiplo, adquire várias formas e pontos de apoio na corporeidade. Virtualmente toda parte do corpo pode produzir uma estimulação e uma excitação, tornando-se uma zona erógena. Considerando a gênese da sexualidade na primeira infância, a cada experiência de estimulação deverá corresponder uma série de imagens, cenas, fantasias, que visam fixar imagética e imaginariamente essas quantidades de afeto que podem ser vividas facilmente como excessivas, traumáticas, em virtude da radical fragilidade de um ego ainda muito incipiente. Como as imagens, cenas e fantasias são qualitativamente distintas das excitações e estimulações que elas procuraram fixar, logo toda sexualidade será sempre marcada por uma distância muito grande entre o âmbito das representações e a vivência concreta de nossas satisfações.

O erotismo surge como uma forma de canalização e ao mesmo tempo de resposta à desconexão e descompasso entre o âmbito representativo e dos afetos, da corporeidade, da excitação. Ele se pauta pela promessa, busca e tentativa de recusa da sedução, sendo marcado, assim, pela lógica do comércio e das trocas de mensagens que, elas mesmas, desconhecem o princípio de sua consistência mais substantiva. A obscuridade da sedução é exatamente a mola propulsora do erotismo, que precisa sempre negociar os diversos graus de evidência do sexual, de sua recusa, de sua distância em relação ao desejo.

Sendo o erótico um comércio e uma troca de mensagens sedutoras baseadas na obscuridade e descompasso do sexual, ele se estabelece como uma “ciência” e uma técnica que quer produzir o sexo e compreendê-lo na medida em que o apreende nas vias de sua evidenciação. Se quisermos, trata-se de um da certa pedagogia, no sentido etimológico de uma condução e captação do que há de infantilmente obscuro no desejo rumo à sua consumação na prática e na consciência de si. Como, entretanto, nenhuma pedagogia existe sem a ligação sempre renovada com as proibições, os limites e fronteiras do agir, aqui também o interdito é um elemento fundamental, e marca, no plano coletivo, um reforço absolutamente significativo na opacidade do sexual. Todos os tabus e interdições que pesam sobre o sexo, variando de cultura para cultura, como do incesto, da nudez, da poligamia, das perversões, tal como a pedofilia, a zoofilia etc., reforçam a obscuridade do sexual, instituindo formas social e historicamente determinadas de inacessibilidade a ele. Elas codificam, no plano da cultura, uma ambiguidade constitutiva do sexual, a saber, de atração e de repulsa, de prazer e de angústia, de incitamento ao saber e a seu enigma.

Muito do prazer erótico pode ser conceituado como um plus em relação ao sexual por trafegar na porosidade dos interditos, relembrando-os para, assim, evidenciar sua ruptura como símbolo e imagem de acesso ao subterrâneo sexual de nosso psiquismo. Romper a proibição configura-se, deste modo, como uma espécie de metáfora cultural para a ruptura do corpo do outro. Penetrar e ser penetrado são uma das primeiras formas de metáfora suficientemente amadurecidas para o complexo misterioso e descompassado entre a torrente de estimulação e excitação das primeiras experiências com o mundo e as vias fantasísticas de sua fixação. A ruptura do interdito seria um outro nível de metaforização, de deslocamento metafórico. Neste plano, romper um tabu, enfrentar a vergonha da nudez, praticar a poligamia, significa sempre, ao mesmo tempo, uma erótica de um corpo coletivo, tornado assim comensurável à dinâmica individual das mensagens sexuais.

A interdição só possui sentido em virtude da transgressão, pois, como mostrou Freud de forma enfática, somente se proíbe o que já se sabe como objeto de desejo. O incesto, sendo um tabu universalmente presente em todas as civilizações até hoje conhecidas, deve corresponder a um desejo cuja força e presença são proporcionais a sua universalidade. Por outro lado, no que concerne ao erotismo, o interdito tem seu sentido na transgressão pelo fato de que toda proibição parece ser feita para ser transgredida. A questão que se coloca sempre é: o quanto e qual interdição queremos transgredir? O quanto de robustez emocional precisamos para atravessar o interdito e “sobreviver”?

É de sobrevivência, afinal, que se trata na lógica cultural dos interditos. Diante das ameaças de ruptura, de desconhecimento e de perdição presentes na incerteza do redemoinho sexual, a cultura do ocidente codificou o sagrado como o que é puro e imaculado. O reino do espírito em- e para-si deverá ser eximido das ambiguidades e da virulência do erótico-sexual. Embora isso nos pareça evidente, tendo em vista a milenar formação cristã de nossas sociedades, nem sempre foi assim. Em muitas mitologias e religiões primitivas, a sexualidade foi tomada como força propulsora de diversos de seus símbolos, de tal forma que o sagrado absorvia toda a ambiguidade violenta, dilacerada e enigmática da sexualidade, e sua transcendência exprimia a celebração do gozo e da dor como componentes inalienáveis do mistério da existência. No cristianismo, ao contrário, em vez de uma projeção da força transgressiva do sexual, o sagrado passou a significar a recusa da ambiguidade, a negação da atitude erótica transgressiva em sua própria legitimidade de existência.

O cristianismo, no entanto, tem a sua erotica. Deve-se amar ao próximo como a si mesmo, deve-se amar ao inimigo, ou seja, a quem nos faz mal, deve-se amar a Deus acima de todas as coisas. Trata-se de um amor, obviamente, espiritualizado, universal, descarnado não apenas de seus componentes erótico-sexuais, quanto de uma dupla singularidade: de quem deseja e do objeto desejado. Ama-se de tal forma que não entre em jogo o desafio em relação à particularidade com que ao mesmo tempo desejo e recuso minha própria excitação, meu gozo. Em vez de tal erótica se nutrir da incerteza do quanto o outro efetivamente pode entrar como um dos polos das trocas enigmáticas de mensagens sexuais, funda-se na certeza prévia de um amor cuja motivação mais substantiva é a de garantir a definição hiper-moralizada de si mesmo como quem ultrapassa radicalmente a ambiguidade, o perigo e as aventuras do erótico-sexual. De forma análoga a como não se deve resistir ao mal, lutar contra o inimigo, para assim esvaziar a legitimação de existência da força, o amor universal cristão quer anular toda legitimidade transgressiva do erótico, dissolvendo-a na idealização sublime de um coração puro.

Em vez da ambiguidade intrínseca de todo sexual, o cristianismo divide radicalmente o erótico na pureza do coração e na mácula abjeta do pecado. Tal como as cartas de Paulo colocam enfaticamente, embora a Lei seja fundadora do pecado, este pré-existe a ela, como índice da impureza do próprio desejar como tal. Assim, a força da transgressão erótico-sexual é anulada na polaridade maniqueísta do amor universal puro e no enraizamento do desejo no pecado. Em vez da progressividade cultural das trocas das mensagens eróticas, o que se tem é um princípio hiperbólico de correção, culpa e remorso indefinidamente reafirmado em todas as práticas de martírio, confissão e penitência. A atitude confessional é o exato oposto e simétrico do erotismo transgressivo, pois a explicitação imagético-discursiva do sexual como pecado e crime a ser pago pretende colocá-lo sob o estigma de uma existência já desde sempre recusada, inválida. Ela incita, sim, a se lembrar do sexo, tal como enfatiza Michel Foucault em seu livro A vontade de saber, mas isso deve ser articulado por nós, ao contrário do que faz o filósofo francês, no registro de uma culpabilidade eternamente tomada como testemunha do caráter abjeto, repugnante e deplorável do que há de transgressivo e, portanto, de erótico na sexualidade.

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Arte, crise e crítica

Dizer que “a arte contemporânea está em crise” não apenas se tornou um lugar-comum. Segundo Theodor Adorno, desde as primeiras obras de vanguarda, a saber, o impressionismo na pintura, a música de Wagner e a obra poético-literária de Baudelaire, a arte se define por estar em uma crise constante, no sentido de o tempo todo se ver na necessidade de buscar caminhos necessariamente diferentes dos já percorridos. O experimentalismo, o caráter altamente reflexivo e crítico do fazer artístico, a criação de inumeráveis manifestos que pretendem romper com os modelos anteriores, as afrontas irônicas e auto-destrutivas do que há de mais avançado, a sempre renovada absorção de materiais antes impensáveis no horizonte do que seja a arte — a lista poderia crescer bastante, indicando que o que define a arte é negar toda e qualquer definição positiva, estável.

Marcel Duchamp - Fonte

Em função desse estado de coisas, compreende-se facilmente a ideia colocada por Arthur Danto, de que, embora nem tudo seja arte, qualquer coisa pode ser. Os exemplos de “qualquer coisa” são abundantes: enviar um mictório masculino comum a um concurso de arte, assinado com um pseudônimo (o gesto inaugural de Marcel Duchamp), amarrar um cachorro em uma galeria até ele morrer de fome, pegar sua própria cama tal como está logo após o ato sexual e colocá-la em uma galeria, reproduzir em uma pintura a óleo a bandeira dos EUA e por aí vai.

Por outro lado, tal como diz a famosa frase atribuída a Napoleão Bonaparte: “do sublime ao cômico somente um passo é necessário”, todo esse estado de coisas pode nos mover facilmente a considerar diversas propostas artísticas como ridículas; e não faltam piadas, charges e vídeos exprimindo esse mal-estar. O grupo de humor Porta dos fundos, por exemplo, fez uma esquete em seu canal no YouTube, em que um casal visita uma galeria, entre cujas peças está um anão amarrado em uma placa de madeira branca, suspenso a 2m do solo; clique na imagem abaixo para assistir. 

 As discussões sobre isso são volumosas, e podem tomar como ponto de apoio diversas perspectivas. Parto aqui da consideração de que “obra de arte” deixou há muito de ser apenas um objeto, a coisa, a instalação, a performance, a atitude, passando a incorporar de forma enfática a indignação das pessoas, suas caras de ponto de interrogação, sua própria recusa dos objetos, suas críticas. Nesse último caso, parece-me que não se trata apenas das críticas dos apreciadores, mas dos especialistas, dos filósofos, dos curadores de exposições. Se, tal como disse Arthur Danto nos anos 60, é o “mundo da arte” que determina se uma obra será considerada artística, cada vez mais me parece que a arte é o mundo da arte: quando um crítico fala, positiva ou negativamente, de uma obra, ele não apenas lhe reconhece, ressalta ou produz valor, mas está somando mais uma de suas partes: seu próprio texto. Falar sobre arte não é apenas participar deste mundo se referindo a objetos, instalações, pinturas e performances contidos nele, significa na verdade agregar mais uma “obra”, ou uma parte, que se soma a outras em uma troca de influências recíprocas, de reforço e negação, de contraste e ênfase.

Em vez de desenvolver esta ideia de um ponto de vista apenas teórico, vou me permitir aplicá-la em uma peça fictícia lúdica, desdobrando o que está envolvido no vídeo acima, para, em seguida, falar de um ponto de vista contrário. A inspiração é uma obra de um artista italiano que pegou sua mesa tal como estava depois de fazer seu lanche pela manhã, colou todos os talheres, copos, pratos e restos de comida, e apresentou como arte. Assim, imaginemos que a nossa obra seja a seguinte:

O artista vai a um típico barzinho de classe média, toma algumas cervejas junto com a namorada, come alguns petiscos e pede para que o garçom não retire nada da mesa. Esta foi estrategicamente escolhida em uma parte pouco movimentada do estabelecimento. Em vez de colar todos os objetos e restos de comida, tudo é deixado como está. A obra será precisamente isto: o que restou de um lanche à noite no bar, permanecendo lá por um contrato entre artista e o dono do local.

Esta, entretanto, como disse acima, é apenas uma “parte” da “obra”, pois haverá outras, sendo que uma delas é a de um crítico de arte:

“Esta obra explora a efemeridade do cotidiano em contraste com a fixidez dos museus. Ela se coloca intencionalmente no meio do caminho, mas deslocando o ponto de equilíbrio para o próprio dia-a-dia, pois nada foi removido para nenhuma galeria. Além disso, a obra continua a interferir na vida de todos os frequentadores do bar, pois o espaço ficou interditado, embora não cercado por nenhuma corda ou processo de isolamento. O caráter cíclico da coisa-como-obra é enfatizado pelo fato de ela sempre de novo se fazer (viva) quando o local é aberto a todos, pois neste momento o fato de a mesa ocupar um espaço que seria utilizado por todos é alvo de atenção, o que não é o caso quando o bar se fecha. Interessa notar, também, que o artista não apenas não ganhe dinheiro diretamente com sua obra, quanto ainda gaste, pois terá que pagar ao proprietário do local enquanto a obra “existir”. Diante da muito expressa indignação diante de obras de arte: “Eu também poderia fazer isso”, esta obra radicaliza tal princípio, pois, na verdade, todas as pessoas não apenas “podem”, mas de fato já fazem isso, a saber, vão a um bar, bebem, comem e muitas vezes deixam a mesa exatamente como estava, se o garçom não recolheu imediatamente os talheres, copos e pratos. Isto indica, talvez, um elemento de reflexão crítica a uma “pequena ética” do cotidiano: o quanto somos relapsos sobre o lixo que produzimos abandonando-o como se simplesmente não fizesse parte do mundo. No caso dessa obra, ela deixará de fazer parte deste, para ocupar o da arte.”

Jasper Johns - American Flag

Nossa “crítica de arte” poderia continuar, mas creio que a ideia subjacente já esteja clara: se tudo pode ser arte e se as críticas não apenas reconhecem, ressaltam ou produzem valor para as obras, mas são elas mesmas partes de uma “big-art” coletiva (em analogia com o conceito de big-data: agrupamento de uma maciça quantidade de dados sobre uma pessoa), logo muito da motivação do crítico consiste neste prazer de ser “artista ao seu modo”, não propriamente transpondo, mas criando valores, sintetizados pela articulação de conceitos sempre à disposição de sua atividade imaginativa e que valorizam a sua própria participação como “artista”. Conclui-se que qualquer ação, atitude, objeto ou instalação, independente do que seja, pode ser apenas a energia de ativação, a fagulha mínima necessária para florescer todo o “complexo artístico” da — ou que é a — crítica. Que alguém diga que tanto a ação inicial quanto a crítica são ruins, mero charlatanismo, isso consistirá em mais uma peça da “obra”, e assim sucessivamente...

Agora vejamos o outro lado da moeda: toda obra de arte se situa em um contexto. Nenhum urinol, cama por fazer, bandeira etc. tem seu sentido dado em sua singularidade, unicidade: o que esses “artistas” do anão dependurado e da mesa de bar abandonada fizeram antes e depois dessas “obras”? Terão eles imaginado outras tantas sem realizá-las de fato? Tiveram eles sempre o ímpeto de imaginar, provocar, sem fazer concretamente? O que eles disseram de suas obras anteriores? Qual o contexto de sua aparição? — Se há uma big-art, ela é “big” também porque não é tão “small” quanto uma obra só; se seu sentido se mostra disperso contingentemente em infinitas possibilidades, por outro lado enfatiza há muito tempo algo que sempre esteve presente na arte (mas não se evidenciava com tanta dramaticidade): toda arte é contextual, relacional, apoiando-se em redes de significado que transitam por várias obras, atitudes, objetos etc. A Monalisa de da Vinci, por exemplo, não seria o que é se não fosse compreendida no conjunto da obra do artista, se fosse vista fora do contexto de produção de retratos da época, sem conexão com o que sabemos do gênio inventivo de Leonardo e uma série de outros fatores que são parte integral do que “lemos” nessa obra como arte.

Todo concurso de arte sempre exigirá dos inscritos mais de uma obra (geralmente de cinco a dez), pois nada do que é alcançado em cada uma delas é suficientemente expressivo por si mesmo. Deverá ser “explicado” por sua aplicação nas outras, em seu desdobramento e continuidade. Uma composição arrojada aqui, uma ironia sarcástica ali, um experimentalismo tosco acolá: tudo isso pode, sim, ser componente com alto interesse transgressivo estético, mas deverá ratificar sua importância pelo modo com que se insere dentro de uma linguagem, de uma proposta conceitual mais ampla; fora disso, o que se tem são apenas insights e material de piadas e vídeos engraçados.

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A psicologia do redentor, segundo Nietzsche

Hoje gostaria de aproveitar o espaço do blog para postar o texto de uma palestra que proferi em 29/04/2014 no evento “Filosofia e religião”, promovido pelo Programa de Educação Tutorial do departamento de Filosofia da UFMG.

Em O anticristo, Nietzsche empreende uma violenta crítica ao cristianismo. Entre os vários momentos de sua argumentação, um dos mais significativos é a caracterização que o autor faz de uma tipologia de Jesus, pretendendo resgatar filosoficamente o que teria correspondido à mensagem evangélica do Cristo, em flagrante contraste com a doutrina de Paulo e de todas as igrejas e seitas cristãs posteriores. Essa parte do texto está nos aforismos de 28 a 35, depois da apresentação geral da crítica ao cristianismo, da análise do vínculo entre este último e o judaísmo, bem como de sua relação com o budismo, e antes da crítica ao cristianismo histórico, que se inicia após a morte de Jesus.

Crucificação. Gravura digital. Verlaine Freitas

Ao falar do “tipo psicológico” do redentor, Nietzsche exclui um interesse histórico-científico, pois escritos teológicos e hagiográficos (biografia de santos) são os mais sujeitos a deturpações e manipulações interessadas, com vistas ao poder. Os seguidores de todo grande mestre sempre têm uma enorme dificuldade de perceber e relatar o que há que verdadeiramente novo e original nele, não se apercebendo o quanto eles se colocam nessa narrativa. Além disso, na medida em que a seita nascente precisou de um teólogo para lutar contra os teólogos judeus, não se pode excluir a ideia de que foram bem mais os discípulos que tomaram a Jesus como santo, salvador e Messias do que ele próprio.

O interesse de Nietzsche é, assim, falar não propriamente da dimensão histórica, real, da vida de Jesus, mas sim do que poderia ser seu tipo psicológico, que ainda deve poder ser visto de um ponto de vista filosófico apesar de toda deturpação provocada pelos evangelhos, que são por sua vez o único veículo substancial para se ter acesso à mensagem de Jesus. Trata-se, assim, de uma figuração filosófica abstrata, no sentido de se colocar como uma das várias tentativas possíveis de se tentar ler além dos evangelhos através deles.

Nietzsche recusa inicialmente a atribuição dos conceitos de gênio e herói que Ernest Renan faz a Jesus (em seu livro La vie de Jésus). O conceito de herói não cabe em virtude do princípio máximo do evangelho de não resistir ao mal, de se recolher em relação a toda inimizade e luta no mundo. A boa nova significa propriamente esta recusa do enfrentamento com o real, o recolhimento em si mesmo, em um coração puro que corporifica toda a bondade concebida como reino de Deus. Em vez da instauração e do regozijo com a diferença do e no exercício da força, que qualifica propriamente a atitude heróica, tem-se a universalização de um princípio radicalmente individual. Em função disso, o outro conceito, de gênio, também se mostra inadequado, pois, em vez da criação de um mundo novo, da criatividade propriamente falando, tem-se o egoísmo negativo, da retroação perante tudo o que possa ser sinal de dor, sofrimento, luta, poder e transgressão (e de realidade!). De forma simétrica ao egoísmo positivo (que é o de somente se preocupar consigo e querer acumular a maior satisfação possível em detrimento dos outros), o negativo é marcado pela recusa querer, e de se preocupar com, qualquer outra coisa além de sua própria paz interior: recusa-se tudo o que, externamente, possa perturbar esse estado de espírito. É preciso anular, por uma atitude de retraimento máximo, toda possibilidade de o mal ser reconhecido não apenas em sua legitimidade, mas em sua própria realidade.

A origem deste movimento de retroação interiorizada seria uma condição fisiológica de hiperestesia, de extrema sensibilidade e aversão à dor, a qualquer sensação que possa vir a irritar. Disso decorre um ódio em relação à realidade como um todo. Não resistir ao inimigo, recusá-lo de antemão como tal, não o enfrentar, significa negar a realidade em seu potencial de ruptura em relação a uma suposta paz de espírito alcançável por este recolhimento. Trata-se de um tipo de hedonismo, mas, uma vez mais, negativo: um prazer concebido como negação máxima de toda possibilidade de dor, desprazer, maldade, luta e transgressão.

Nem fanatismo, nem luta, nem qualquer forma de negação cabe no tipo psicológico do salvador. A boa nova significa uma infantilidade do coração e da vida como fatos alcançáveis por qualquer um através de uma pura (disposição) prática. Que o Reino de Deus pertença às crianças significaria a anulação de toda maturidade como requisito para se compreender a “Verdade” que Jesus quis trazer ao (ou fazer-se para o) mundo. Não há a necessidade de nenhuma prova, de nenhuma demonstração rigorosa dessa verdade ou de absolutamente nada afirmado por ele, pois o próprio Cristo é sua prova, sua maravilha, sua recompensa, e cada um pode compartilhar esta graça através de uma fé que não é conquistada por esforço, que não recebe nenhuma formulação que necessite de conhecimento prévio, bastando para isso apenas o coração purificado. Embora toda a mensagem evangélica se sirva de conceitos, palavras e metáforas, nada deve ser tomado literalmente, de forma fixa e determinada, mas tão-somente como símbolos, alegorias, metáforas, como aliás tudo o mais que é externo à própria interioridade de um coração puro.

Jesus seria, através de uma atribuição alegórica, um espírito livre, mas na verdade por negação preestabelecida (por uma prática) de tudo o que é signo de aprisionamento, de fixidez para o espírito, de ressentimento.

A psicologia do evangelho (de Jesus) desconhece os conceitos de culpa, punição, recompensa e pecado, pois esses conceitos representariam uma distância entre o indivíduo e Deus que é anulada precisamente pela boa nova, a saber, que o Reino de Deus está em nós. A felicidade, a beatitude, não está distante daquilo que cada ser humano é em seu sentido mais próprio, a saber, um filho de Deus, de modo que tudo mais é apenas um veículo para se falar desta única realidade. Todo o evangelho se resume, assim, em uma prática, em um modo de vida, em uma luz interior que não necessita nem sequer de uma crença em sentido mais forte do termo em relação a uma transcendência. Disso decorre a não necessidade de diferenciar os homens por sua raça, nacionalidade, de não repreender nem punir a ninguém (veja-se o caso da adúltera perdoada).

Toda a dimensão doutrinária e ritualística do judaísmo foi anulada com essa prática de vida cristã, em virtude do fato de que nem sequer a oração foi tomada como necessária, pois cada um já é divino, bem-aventurado, “evangélico”, ao agir segundo uma prática em que se percebe como filho de Deus, ou o próprio Deus. Todo o ideal de purificação dos pecados, de salvação através da fé dos judeus foi abolido por esta prática interiorizada. Jesus não precisava negar absolutamente nada pelo fato de que sua própria prática já significava a recusa “a priori” do mundo.

Como consequência disso, tem-se que toda a dogmática cristã de um Reino de Deus para além da vida, de um porvir de um juízo final, da virgindade de Maria, da concepção de Deus como pessoa etc.: tudo isto significa um atentado ao evangelho de Jesus, que somente conhece como realidade a interna, tomando tudo mais como mero veículo de significação simbólica. Para ele, a palavra “Filho” significa este passo de assunção rumo de um sentimento da transfiguração total das coisas, a beatitude, e a palavra “Pai” significa este próprio sentimento da eternidade, da beatitude em sua consumação. “Filho” seria a singularidade do estar-disposto a, do agir, do caminhar; “Pai” seria a universalidade conquistada intimamente pelo sentimento de pertença ao âmbito macro dos que assim vivem.

Jesus morreu tal como viveu e ensinou: sem lutar contra nada, sem tentar evitar nada que o afligisse, mesmo a mais injusta das acusações, e na verdade exigia que ela fosse praticada contra ele. Não apenas não se defender e não lutar contra o inimigo, mas amá-lo, acolhê-lo intimamente em seu coração: é isso que representa a morte na cruz, que deveria simbolizar, pela prática assumida da desistência de luta, a morte do mal. Ao contrário do que Paulo pregou, Jesus não veio ao mundo para salvar os homens de seus pecados, mas isso não simplesmente é falso perante o evangelho, pois, de certa forma, a prática cristã (originária) quer anular o pecado do mundo através de sua absorção na renúncia a lutar contra ele. Nesse sentido, todo cristão “salva todos os homens de seus pecados”, se age como o Cristo: absorvendo todos os males e morrendo com eles!

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Produção e produtivismo acadêmicos

Quando se pensa criticamente sobre a produtividade acadêmica, podemos considerar de antemão apenas a dimensão qualitativa, deixando de lado os problemas ligados ao que se convencionou chamar de “produtivismo”. Mesmo que critiquemos de forma enfática este último, que se manifesta, entre outras coisas na assim chamada “ciência salame”, em que uma mesma pesquisa é fatiada (quando não simplesmente repetida!) em inumeráveis artigos, capítulos de livro, palestras etc., mesmo assim ainda é uma questão sempre relevante que tenhamos uma produção melhor, qualitativamente aperfeiçoada. Ocorre que o produtivismo prejudica esta melhora qualitativa, demandando sempre a publicação de artigos e outros produtos, em detrimento de uma pesquisa mais substantiva. A fim de alterar este estado de coisas, é necessário repensar integralmente o sentido, a diretriz geral, que pauta nossos objetivos e metas, além da prática cotidiana, de toda a pesquisa.

O primeiro aspecto essencial a se considerar é a diferença gritante entre o tipo de trabalho de um pesquisador e outras práticas profissionais. Quando um dentista age cotidianamente em seu consultório, sua atividade é medida pela quantidade de tratamentos e pela excelência de cada um deles (além de outros aspectos que não nos concernem aqui, como a dimensão afetiva no relacionamento com os pacientes). Quando, entretanto, ele se dedica a pesquisar uma nova solução para a cura de uma enfermidade, como a inflamação dos nervos bucais, o critério de avaliação passa a ser bastante diverso, pois não está mais em jogo este acúmulo positivamente verificável de resultados passo a passo. Muita coisa deverá ser mantida suspensão em termos de juízo para que um resultado consistente seja alcançado no final. Entre o começo da pesquisa e seu fim, a possibilidade de erro, de desvio, de rotas desnecessárias, de desperdício de material etc., colocam a pesquisa sempre em xeque quanto a sua validade, quanto a sua legitimação para o capital financeiro e humano empregado. Isso se torna especialmente problemático e difícil de equacionar em uma mentalidade produtivista, quando pensamos na possibilidade de a pesquisa “dar errado”, no sentido de não render os conhecimentos esperados ou o conjunto de hipóteses levantadas inicialmente se mostrar infrutífero.

Ora, a mentalidade produtivista é positivista: ela sempre se firma no critério de mensurabilidade factual dos produtos. Em contraste com isso, a aposta e o investimento na empresa científica pautam-se no vigor ao se lidar com a negatividade, com a incerteza, com a possibilidade de desperdício, com a ausência de critérios inequívocos para avaliar a qualidade e a excelência do percurso etc.

Essa ânsia positivista de medir a produção acadêmica, infelizmente, está aliada a outro contexto de demandas de atuação docente: em reuniões de departamento, comissões de avaliação de pesquisas discentes e uma série de outros encargos. Essa conjunção do produtivismo da pesquisa em si e da demanda de participação múltipla em diversas esferas da universidade origina sistematicamente diversos ruídos no percurso da produção, cujos efeitos não são apenas da ordem de um somatório de suas interferências específicas.

A aquisição de conhecimento científico demanda essencialmente concentração na caminhada, que se quer resultando na consistência ao se perseguirem novas hipóteses, ideias, princípios de análise progressistas, soluções ainda não verificadas. Entre a formulação inicial deste campo ideativo e a sedimentação final, quanto mais o trabalho sofrer interferências, ele não apenas é subtraído de uma quantidade de tempo, quanto é afetado em seu espírito mais próprio. Ocorre que este espírito tem seu centro de gravidade colocado, não na coisa-trabalho, no processo laborativo considerado em sua objetividade exterior, mas sim no próprio sujeito, no cientista, no teórico.

Prestemos atenção a este aspecto de crucial importância: o investimento econômico, de energia, de tempo, de recursos humanos, tem como seu sentido mais peculiar uma crença não no resultado, mas na capacidade daquele a quem atribuímos a tarefa. Iniciar uma pesquisa significa acreditar no potencial humano, na inteligência, na capacidade raciocinativa de levantamento de questões, na consistência emocional e intelectual para buscar possíveis respostas e para lidar com os momentos de impasse. Ora, este núcleo subjetivo-negativo, porque questionável, é exatamente o ponto nevrálgico da alergia positivista ao princípio de incerteza que rege a ciência como aquela forma de saber que lida com problemas de fronteira, ou seja, que quer sempre expandir o conhecimento em direção ao que ignoramos.

Para fazer frente a isto, não basta atentar para as inumeráveis regras de organização de tempo, estabelecimento de prioridades, divisão de tarefas e tudo mais. É necessário primordialmente ter em vista o que dá sentido como empreendimento intelectual à aposta sempre em certa medida duvidosa (pois sem isto não seria uma aposta) da ciência como necessariamente ligada ao não saber, ao risco, ao fracasso. De um ponto de vista mais concreto, eu diria que tanto no âmbito individual quanto coletivo, de departamento, tudo deve ser orquestrado ao máximo de modo a haver uma concentração ótima para o trabalho da pesquisa, conferindo-lhe os meios e condições para uma continuidade prolongada e consistente. Claro está que isto varia infinitamente não apenas entre as pessoas, quanto também entre o que é factível na organização dos departamentos e das unidades. Em que pesem essas vicissitudes, creio como sumamente necessário que elas sejam sempre pensadas a partir deste princípio mais geral de investimento e de aposta na dimensão subjetiva da pesquisa como um projeto regido pelo princípio da incerteza do empreendimento científico.

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Inteligência afetiva

Ao começar a ler esse texto, você poderá me taxar de superficial ou até de um tanto frívolo — mas leia até o fim.

Em um relacionamento afetivo, de amor, vale muito mais sermos leves, agradáveis e divertidos para o outro, do que trazermos “verdades”, críticas substantivas sobre a vida, sobre a política, sobre o saber etc. É evidente que o gosto pessoal por discussões aprofundadas sobre quaisquer temas varia infinitamente, mas, ao longo dos anos, tendi a perceber que quando se “aprende” a ter uma convivência afetiva mais pautada pela leveza, pela amenidade e pelo humor, ela parece ter muito mais chances de permanecer viva durante mais tempo.

Klimt - O beijo (detalhe)

Nossos gostos, assim como nossos sentimentos e até a própria percepção, não apenas são constantemente modelados socialmente, quanto podem ser sempre refletidos de modo a tomarmos consciência do quanto são pobres. A urgência da atividade profissional, a maciça influência da demanda de sobriedade para lidar com a vida, o nosso próprio narcisismo em nos pensarmos como “inteligentes” e uma série de outros fatores sociais e psíquicos demonstram uma inércia muito grande, levando todo este núcleo de nossa personalidade a expandir-se a ponto de colonizar muitas facetas da vida que deveriam ser mais resguardadas desse imperialismo.

“Ora, eu sempre me relaciono com pessoas inteligentes, e um dos motivos para isso está no fato de que posso ter trocas de ideias enriquecedoras” — sim, entendo perfeitamente; tais momentos crítico-reflexivos podem de fato contribuir para um bom vínculo amoroso, mas existe uma outra face mais difícil de perceber nessa questão.

A inteligência não está apenas na dimensão linguística, de articulação de ideias, aprofundamento conceitual, senso crítico-social etc. — ela não se manifesta apenas aí. Ela está também na compreensão de uma ironia perspicaz, na leitura dos gestos e demandas alheias, em encontrar limites tanto para si quanto para o outro; está também no próprio sexo, na capacidade de medir a sensibilidade própria e alheia, na leitura que fazemos das fantasias e recusas do outro; reside também em boas escolhas de oportunidades de entretenimento, passeio e descanso — e uma infinidade de outras circunstâncias em que tal “inteligência” será muito bem aproveitada e, assim, influirá decisivamente para que o vínculo afetivo se enriqueça e tenha uma boa continuidade. Ela não será “desperdiçada” por não se realizar (apenas ou majoritariamente) no âmbito em que é mais tipicamente reconhecida como tal, ou seja, na teoria, no discurso, na argumentação etc.

Em suma, acredito que no amor mais vale uma “inteligência afetiva” do que a intelectual ou crítica. Penso que quanto mais esta última apareça em sua forma mais típica, mais o relacionamento tende a se esvaziar de um componente vivencial de sua importância: a percepção do “aqui e agora” do prazer consubstanciado na leveza do vínculo amoroso, em sua desconexão perante o compromisso da vida, em sua negação do “peso” da realidade. Cada encontro amoroso, assim, deveria ser, essencialmente, um “fim de semana”, em contraste com os dias úteis do trabalho de sol a sol com nossos conceitos e argumentos.

P.S.: “Ei, espera aí: e para mim, que sou casado, convivendo várias horas por dia com minha esposa? Como fica essa ‘lógica afetiva do fim-de-semana’?” — Ótima pergunta! Só que é melhor você mesmo tentar responder...

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O recalque sexual

Desde que Michel Foucault defendeu enfaticamente sua tese de que não existe repressão sexual na época moderna e na contemporaneidade, vemos diversos intelectuais compartilharem esta ideia, alimentada em grande medida pela clara liberalização dos costumes sexuais a partir da segunda metade do século XX. A teoria do filósofo francês é complexa demais para ser abordada aqui, de modo que quero apenas argumentar de forma contrária a essa perspectiva geral de que não há mais repressão sexual, ou que ela é muito pequena, ou que ela se restrinja a algumas doutrinas religiosas coercitivas.

O contexto social, tecnológico, ético, político e até mesmo de influência das doutrinas religiosas no comportamento nos leva a dizer que a sexualidade experimentou uma expressiva liberação de diversas de suas práticas. Embora alguns grupos religiosos mais extremistas ainda apregoem a abstinência até o casamento e recebam certa acolhida por parte de seus fiéis, o ocidente (leia-se: a Europa e as Américas) já deixou há muito de considerar imoral a prática do sexo antes do matrimônio. A depender da disposição mútua, o sexo se tornou, em grande medida, um componente da vida, não mais atrelado a este compromisso de determinado estado civil. Considerando as múltiplas exposições do corpo nos meios de comunicação em massa (sem contar a facilidade de acesso à pornografia sexual explícita), costuma-se dizer que não haveria mais uma repressão sexual externa, e, considerando o desenvolvimento da consciência crítica sobre nossas opções individuais, tendemos a considerar como fruto de uma ponderação e escolha individuais aderir ou não a um regime mais liberal ou parcimonioso de entrega ao prazer sexual: casar virgem diria muito menos respeito ao fato de ser reprimido do que ter em mãos as duas possibilidades e se decidir por uma delas pelo conjunto de seus próprios valores.

Esta é uma perspectiva muito parcial, ingênua e enganosa. Há vários tipos e formas de negação da sexualidade, que residem muito aquém e além da limitação das práticas por normas morais e jurídicas, e também doutrinas religiosas. Não é de forma alguma necessário haver essas agências limitadoras, sejam elas menos ou mais interiorizadas psicologicamente, para que a sexualidade, mesmo praticada no dia-a-dia, seja bastante pobre, limitada, fraca em significado pessoal, contrarie uma afirmação mais progressista de si como indivíduo, seja acompanhada de sentimentos de culpa, remorso e auto-depreciação que não se mostram de forma clara à consciência. O universo da sexualidade envolve uma série de fatores, dinâmicas e formas de sensibilidade, desejos e fantasias muito mais perigosos de um ponto de vista de censura social do que a simples prática concreta, material.

Para entender a justificativa desse posicionamento crítico, é necessário entendermos minimamente a diferença entre repressão e recalque, que abordei em uma postagem anterior e que convido à leitura. Mesmo que aceitássemos, em princípio, a tese de que não há mais “repressão” sexual, estaríamos muito longe de dizer que não há recalque sexual. Este último diz respeito a uma mobilidade de interdições, atos compulsivos, auto-desconhecimento, dissimulação, deslocamentos de significado, condensação de afetos incompatíveis, incapacidade de articulação de uma identidade sexual não-restritiva — e uma série de outros mecanismos inconscientes que sustentam nossas práticas, desejos e fantasias conscientemente reconhecidas. Além disso, até mesmo a prática sexual obsessiva, tornada possível no horizonte desta liberação contemporânea, torna-se índice de um recalcamento que tanto mais empobrece a sexualidade, quanto mais tende a nos iludir sobre a liberdade que supostamente temos concretamente. Tal como Freud já havia demonstrado em seus primeiros escritos, a dimensão sexual inconsciente oscila entre uma rejeição histérica e absoluta, capaz de nos fazer fugir horrorizados de formas mínimas de exposição da sensualidade, até o aprisionamento do sujeito a seus desejos, que não deixam margem para nenhuma forma de negação.

Talvez um dos argumentos mais fortes para demonstrar o impacto do recalcamento do sexual seja a explicitação de um dos (vários) significados do apelo pornográfico. A pornografia não apenas pode ter a força suficiente para modelar o desejo sexual através de suas imagens exuberantes, quanto tende a dispensar as pessoas do exercício investigativo de suas próprias demandas, de suas formas singulares de prazer e fantasias. O objeto de desejo, glorificado e repetidamente exposto em imagens espetaculares, caminha no sentido de substituir a busca de vínculos concretos entre as pessoas, os quais tendem a ser vistos, em contraste com a lógica pornográfica, como empecilhos a um acesso direto e “eletrificado” para o gozo. Em certo sentido, considerando o movimento social amplo, quanto mais pornografia, menos sexo, na medida em que o brilho da evidência consumada do objeto como objeto-de-desejo tende a “polir” o desejo de seu ímpeto multifacetado, concretamente denso de contradições, mistérios e surpresas.

O cenário, entretanto, precisa ser complementado com a tomada de consciência bem mais explícita de que o homoerotismo, tal como pode ser perfeitamente constatado em nossas sociedades ocidentais, é alvo de uma recusa explícita e combativa. Até poucas décadas a prática homossexual era proibida em diversos países, e até hoje enfrenta investidas no plano político e jurídico fortes, como na Rússia. A discriminação social dos homossexuais está ainda muito longe de decair. Ora, será muito difícil reconhecer que esta aversão incide também sobre todos os traços e fantasias homoeróticas de cada pessoa? Seremos ingênuos de pensar que a recusa da homossexualidade se restringe a essa sua faceta física mais evidente? Não estará presente e atuante, de forma sempre dissimulada, como instâncias de censura intimamente vivenciadas, levando a sempre afunilar e tolher o desejo, e, na medida em que esse cerceamento se rompe, produzindo grande sentimento de culpa? — A violência externa é apenas a face literal de uma outra praticada de forma interna e extremamente prejudicial à riqueza dos desejos sexuais e, por extensão, do que constitui nossa própria identidade.

Por fim, cabe dizer que a alegação de liberdade de escolha entre abstinência ou prática do sexo ignora radicalmente o quanto nossas consciências são moldadas por uma ideologia que, de um ponto de vista crítico, empurra-as a coincidir com uma mentalidade coletiva, e isso de forma tão radical que a consciência de liberdade é por demais fraca e altamente questionável. A nossa perspectiva, em termos de crítica da cultura, deve ser precisamente a de denunciar de forma vigorosa o processo manipulador da cultura em sua totalidade, em vez de nos resignarmos a aceitar a perspectiva ilusória que cada indivíduo tem sobre si mesmo. Se a cultura não lograsse este processo de identificação radical e profundo de seus membros a ela, já teríamos sociedades muito mais livres, justas e emancipadas. Que uma pessoa opte “livremente” por deixar de ter relação sexual até um período tardio da vida simplesmente pelo fato de não ter se casado não pode ser o fundamento legitimador de si mesmo. Trata-se de um conceito de liberdade por demais abstrato, que abstrai precisamente das condições reais de formação da mentalidade, que toma a restrição do gozo sexual como índice de afirmação livre de si. É imprescindível reposicionar o campo do sexual como veículo concreto de instituição de uma identidade robusta, enriquecida, impulsionada pela riqueza de nossas fantasias e formas de satisfação no trânsito direto com a corporeidade e o desejo alheios.

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O perigo são os outros

Um relacionamento afetivo tende a nos retirar de nossa zona de conforto centrada na segurança de nosso próprio eu. Isso pode parecer óbvio, mas não algumas de suas implicações e reações nossas.

A experiência amorosa solicita um trânsito de si ao mundo que é permeado da necessidade de doação, de acolhida de diferença e de uma série de outras formas de questionamento do que já se define como "bom para mim", estável, já-previamente-sabido. Estar só, para muitas pessoas, e durante muito tempo, sempre será uma "solução" perfeitamente disponível. O provérbio "Antes só do que mal acompanhado" pode ser traduzido, desse ponto de vista emocional, como: "Antes só do que possível- e provavelmente mal acompanhado". A insuficiência e precariedade da vida "de mim comigo mesmo" mostra-se, nessas circunstâncias, como um mal menor, se comparada com a periculosidade do trânsito com o outro.

Uma vez que as demandas alheias sempre contêm um grau de incerteza que se mescla ao que nós temos das nossas, isso potencializa um desejo cada vez crescente de delimitação "do que está em jogo". Considerando a eterna impossibilidade de prever a continuidade de nossos sentimentos, e com muito mais razão, a duas sentimentos alheios, logo essa demanda dificilmente deixa de acompanhar o relacionamento amoroso desde fases surpreendentemente iniciais. A depender do grau de "ameaça" com que a instabilidade vivencial é percebida, um de seus efeitos é certa irritação, mal-estar e... raiva, pois o conflito entre a demanda de segurança de si e a aventura do comércio afetivo é constante, reiterada e muitas vezes tende a aumentar de forma crítica.

Ocorre que tudo isso existe precisamente em virtude do prazer, do gozo, ou seja, da experiência do que sai dos trilhos do "já-vivenciado-por-mim-mesmo". Trata-se de um estímulo e de uma excitação que são percebidos como tais porque anulam a placidez e a fleuma do centramento egóico. Nesse instante, entra em jogo a percepção de dependência para com o outro, uma vez que este prazer do que ultrapassa nosso próprio eu necessita não apenas da presença, mas das atitudes, das escolhas, dos gostos e preferências alheios, que não podem ser absolutamente modelados.

Evidencia-se, assim, o paradoxo da situação: quanto mais intenso o prazer/gozo, tanto mais ameaçadora é não apenas "a relação em si", mas quem a proporciona! Quem oferece a oportunidade de prazer é, por essa mesma razão (nutrida pela insegurança própria), quem recebe um investimento afetivo contrário, que pode permanecer inconsciente por muito tempo, até que... o relacionamento termina. Nesse instante, a ambiguidade afetiva (tema muito estudado por Freud) se desdobra em uma raiva/ódio purificada de seu sentimento oposto e que lhe foi a principal causa (!).

Isso esclarece em grande medida a ânsia crônica de sabotagem dos relacionamentos: responde à pressão do desejo de se ver livre da mescla muito pouco compreendida entre amor e ódio...

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