O futuro sombrio do ensino superior federal

Tal como se viu nessa semana, o governo federal reduziu em cerca de 25% a dotação orçamentária das universidades federais. Para algumas pessoas, isso tem o sentido de forçar a extinção de programas sociais, como a assistência aos alunos cotistas. Estaria em jogo fechar novamente as portas para as classes baixas, de modo a retornar o privilégio de acesso ao ensino público superior às classes mais abastadas. De meu ponto de vista, se esse fosse o objetivo precípuo, já estaria ruim, mas creio que seja bem pior.

Não tenho dúvidas que o orçamento a ser proposto para 2018, mais uma vez, terá redução de um valor próximo a 25%, em relação ao de 2017. E de novo não me surpreenderei se a proposta para 2019 contiver outra diminuição dessa magnitude. Em suma: o objetivo é o estrangulamento do ensino público superior gratuito. As universidades serão encurraladas de modo a, em um primeiro momento, demandarem, por si mesmas, a aprovação de uma emenda constitucional franqueando a cobrança de mensalidades, como única via para sua subsistência. A depender do andar da carruagem, serão praticados mais arrocho e restrição de financiamentos de toda ordem, de modo a tornar inviável a continuidade dessas instituições como estatais. Uma vez se consolidando a cobrança de mensalidade, estaremos a um passo das privatizações, que, tal como vemos na ânsia entreguista no pré-sal, serão franqueadas a empresas estrangeiras.

A pergunta é: o que fazer? Articular uma greve geral de todas as universidades e institutos federais? De meu ponto de vista, isso, infelizmente, não tem o suficiente poder de fogo, e a razão é muito simples. Uma greve é um momento de distensão das relações entre trabalhadores e patrões, de enfrentamento, em que o empregador é colocado diante do prejuízo da paralisação do fluxo produtivo, quando é um capitalista, ou de sua imagem político-eleitoral quando é um governante.

Ocorre que, segundo dados do TSE de São Paulo, Michel Temer está inelegível para as eleições presidenciais de 2018. Mesmo que isso fosse revertido, em alguma instância superior, o interino já se pronunciou mais de uma vez dizendo que não irá se candidatar. Considerando o teor altamente antipopular, visivelmente prejudicial aos interesses da classe trabalhadora, demonstrado por diversas medidas, como a de uma anunciada reforma da previdência que obrigará o adiamento substantivo da aposentadoria, bem como a desvinculação dos valores pagos aos aposentados dos reajustes do salário mínimo, vemos com clareza que Michel Temer já está assumindo ser apenas um fantoche temporário de interesses econômicos poderosíssimos. Ele não possui nenhuma densidade política, parece não fazer esforço para simular que tenha alguma, e seu próprio papel não coloca essa demanda.

Em virtude disso, a paralisia das atividades federais de ensino poderia ter um efeito deletério, na medida em que implica o já sabido prejuízo nas atividades de ensino e pesquisa, e, diante da anestesia de Temer em relação ao que possa corroer sua popularidade, já extremamente baixa, a greve poderia se arrastar indefinidamente por um prazo absurdo, forçando o retorno ao trabalho pelo esgotamento do sentido da paralisação.

Não sei, sinceramente, que outra tática ou estratégia poderia ser adotada, além de manifestações públicas por diversos canais, seja por passeatas, organização de eventos em diversos setores etc. De qualquer forma, é de máxima a urgência que toda a comunidade acadêmica do ensino público federal se mobilize, discuta e encontre canais para sensibilizar a opinião pública quanto ao que significa esse caminho de destruição do ensino superior público gratuito.

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Sobre o erotismo

O erótico é a linguagem do sexual, pondo-se como veículo e prática de sedução, recusa, saber, incerteza, questionamento. É a expressão de um excesso que se prende e se potencializa como inquietude diante do desejo, demandando a eloquência dos corpos e de suas imagens, metáforas, metonímias, sons, fisionomias. Ganha vida no equilíbrio instável entre o excesso e a falta, entre a potência e a fraqueza como forma de fazer falar o sexual. Este, fantasmático por excelência, ganha intelecção ao expor seu caos como duplicidade infinitamente rebatida nos gestos, nas imagens, na palavra.

O não-saber de si se completa e se reforça no não-saber sobre o outro, que, por também ignorar a si, instaura o erótico como um diálogo de surdos para o significado mais íntimo e interno do que é expresso. Dessa ignorância surgem tanto a eloquência e a vivacidade do erótico quanto sua paralisia, seu definhamento e sua explosão como violência injustificada. No erótico, o sexual exprime-se em seu descompasso e inadequação perante si mesmo. Precisamente por ser marcado pela instabilidade entre o excesso e a falta, o sexual se põe e se fala como erótico, firma-se na mobilidade da percepção de um signo, símbolo, imagem como convite emaranhado no e tingido pelo negativo, pela negação, insuportabilidade e ruptura. Isso nos diz que o erótico é uma via de codificação da violência sexual, na medida em que a força de ruptura do primeiro demanda uma via de escape para a angústia a ela associada.

Se o sexual fosse uma realidade primeira, não haveria erotismo, como parece ser o caso nos animais irracionais. Em nossa espécie, o sexo existe essencialmente como desvio, como um efeito de secreção da excitabilidade corporal absorvida e armazenada no âmbito das representações imagéticas: fantasias, traços de memória, ideias. Dada a disparidade inapelável entre a concretude da excitação, do investimento afetivo, por um lado, e o complexo representacional, por outro, entre eles vigora, ao mesmo tempo, uma insuficiência e um excesso, uma inadequação constitutiva que mobiliza infinitas buscas e rebuscamentos que tendem a um universo barroco de representações tão ricas em formas, cores, formatos, sons, quanto incapazes de nos devolver a uma plenitude vivencial, satisfeita pela fusão com o substrato somático, natural, originário, de nosso ser. Os objetos fantasísticos ocupam esse lugar miraginal de resgate de uma plenitude perdida.

Nesse cenário, qual o papel do interdito, da proibição, do tabu, da lei? De um ponto de vista tanto psicanalítico quanto filosófico, trata-se de uma temática extremamente complexa e difícil de tratar nesse tempo de que dispomos. Em linhas gerais, podemos dizer, a partir das primeiras formulações clássicas de Freud sobre a sexualidade infantil, que o sexual é transgressivo antes mesmo de qualquer vivência consciente sobre interdições, devido ao fato de surgir como uma torrente transbordante íntima/interna, momento em que o próprio eu se percebe como transgredido, violado, posto sob ameaça de ruptura iminente. Saltando diversos argumentos intermediários, dizemos que todo interdito sexual é uma espécie de exteriorização metafórica para a vivência inconsciente fundadora de nós mesmos, em que o sexual institui-se como o gozo da ruptura do que nos define. Identificamo-nos com a lei e por meio dela nos aproximamos do outro, momento em que a violação do interdito figura como projeção metonímica do penetrar e ser penetrado, da ruptura de nosso invólucro corporal, psíquico, afetivo. A lei é uma espécie de pele que absorve os investimentos inconscientes que remanescem de um estrato subjetivo arcaico, próximo ao surgimento da individualidade como vivência de uma situação-limite entre a integridade que vive e o dilaceramento que goza.

II

Os conceitos de erótico e pornográfico são bastante imprecisos, móveis, mescláveis, inviabilizando uma definição objetivamente segura, a partir da qual se possam discernir concretamente obras, gestos, imagens etc. Eles funcionam como princípios gerais, pontos de fuga, aos quais aproximamos uma obra ou suas partes. Toda pornografia é erótica, mas nem todo erotismo é pornográfico, e isso nos situa agora no plano do estético/cultural, em que a análise é facilitada (pois nosso tempo aqui é reduzido). Dizemos que a diferença reside no fato de o erótico definir-se como em movimento pendular, móvel e instável entre a certeza, a indefinição, o saber e o assenhoramento do sexual. O pornográfico, embora não elimine toda incerteza, dúvida e negatividade, insere-as em um complexo imagético em que vigora a intenção de enfatizar a positividade, a evidência, a certeza do objeto como objeto-de-prazer, como veículo de satisfação, de gozo, mesmo que não consumado. Essa não-consumação é importante porque há pornografia leve e erotismo pesado, sem que isso contrarie o que falamos antes.

O pornográfico vive e se nutre da simulação da presença, da fabricação imagética da realidade do objeto sexual (sua entificação miraginal), enquanto o erótico questiona essa presença, situa-a em um complexo expressivo heterogêneo e heteróclito, em seu esforço próprio de (de)codificação da incerteza, do caos e da violência. Embora a obscenidade seja comum a ambos, tem valor diferenciado, pois para o pornográfico ela significa um convite que pretende nos situar na percepção afetivamente preenchida de que já usufruímos da intimidade viscosa do objeto sexual, de já termos penetrado na circunferência libidinal do objeto e devassado sua sacralidade cotidiana, normal, pudica. No erótico, diferentemente, o obsceno é uma aresta, uma fímbria, uma zona fronteiriça móvel que instiga e instila o olhar como fazendo parte da própria cena, reduzindo-o, porém, nesse mesmo passo, a um mero componente em meio a vários outros neste palco sexualis.

Por mais estranho que pareça, o pornográfico dá a satisfação da recusa do sexual. Na proporção mesma em que simula a presença positiva do objeto de desejo, serve como álibi para a dispensa do esforço de atravessar a negatividade do desejo alheio. Existe um quê de catártico em toda imagem pornográfica, que evoca o sexual com a virulência típica do que se presta a ser apenas um meio para esquecer, recalcar, negar, processos de vinculação com o real que demandam compromissos mediados por construção.

Em relação a este aspecto, o erótico desafia o conceito freudiano clássico de sublimação como desvio da meta satisfação com objetos sexuais para outros, situados em planos distintos, como ciência, arte, religião. Que uma arte seja sublimação e, ao mesmo tempo, erótica, porém, não deveria ser causa de nenhuma estranheza, em virtude de que sublimar diz respeito não propriamente ao objeto percebido, mas ao tipo de investimento afetivo nele realizado, de modo que, tal como nos ensina o próprio Freud, todo sintoma neurótico significa uma sexualização inconsciente de objetos, mesmo quando estes nada têm de sexuais. O que conta propriamente no erotismo como sublimação é o modo com que toda a energia sexual trazida à tona com as imagens é, por assim dizer, neutralizada na articulação com os outros elementos, questionando sua realidade e presença sexualmente literais. Isso não significa, porém, que a excitação esteja excluída, proscrita, pois ela pode ser perfeitamente um dos componentes dessa articulação heterogênea dos componentes estéticos.

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Equilíbrio instável

Vladimir Safatle escreveu em sua coluna da Folha de São Paulo (22/04/16): “... uma das maiores ilusões da Nova República foi acreditar que a redemocratização brasileira exigia de seus principais atores políticos a capacidade de tecer alianças com os setores mais arcaicos da sociedade”. Ao mesmo tempo, porém, ele tem escrito várias vezes a favor da necessidade de uma repactuação política no Brasil.

Bom, o que é um pacto senão tecer alianças, fazer acordos, ceder e cobrar, transigir etc.? O que Lula fez em seus dois mandatos na presidência foi precisamente costurar um grande pacto nacional que propiciou diversas conquistas sociais. É preciso considerar que estas não foram maiores porque o ponto de equilíbrio no pacto entre um gari e um banqueiro está, obviamente, muito mais próximo deste último. “Os setores mais arcaicos da sociedade” são aqueles que possuem inevitavelmente maior poder de fogo, conseguindo, assim, impor os termos de qualquer “novo pacto” que se queira realizar agora.

A esquerda brasileira, infelizmente, é por demais utópica. Ela pensa que, em algum momento, é possível zerar a marcha da história e recomeçar tudo em termos muito mais vantajosos aos trabalhadores. O próprio Safatle é favorável a eleições gerais como uma espécie de mini-refundação da república, esquecendo que as pessoas que irão votar são as mesmas de antes, e agora nutridas de maior resignação e mais desiludidas, o que faz com que os votos de evangélicos, que sempre são dados com fé, sejam mais significativos do que na última eleição.

Ao que tudo indica, uma parte significativa de nossa esquerda ainda sonha em chegar ao poder destruindo/destituindo todas as camadas econômicas e políticas mais poderosas, seja por uma revolução comunista, seja pela vontade majoritária do povo, em um movimento auto-gestado. Essa atitude, de um utopismo impressionante, implica em ações como temos visto de intelectuais e políticos como Safatle e Luciana Genro, que combatem de forma feroz e ácida o governo Dilma, colaborando para minar a governabilidade, e que, em seguida, fazem propaganda apaixonada de um novo pacto, como se este pudesse ser feito com atores diferentes e com princípios ditados em sua maioria pela e para as classes baixas.

Na verdade, muito do processo de desestabilização política que vivemos se deveu exatamente à tentativa “heróica” de Dilma em impor aos poderosos do capital financeiro cláusulas mais propícias no pacto que havia sido gestado por Lula. Ela forçou a queda drástica da taxa de juros cobrada no país, empregando a Caixa Econômica Federal e o Banco do Brasil como agentes financeiros capazes de determinar o que o mercado privado de capitais passou a cobrar pelos empréstimos às pessoas físicas e jurídicas. Muitos analistas dizem que a elite econômica se assustou terrivelmente com essa atitude, passando a trabalhar sistematicamente contra o governo. Em outras palavras, Dilma tentou fazer precisamente o que essa esquerda pretende: um novo pacto bem mais vantajoso para as classes menos favorecidas. O grande, enorme, problema está no fato de que o equilíbrio alcançado por Lula no cenário político e econômico brasileiro ainda era muito instável, e tornou-se cada vez mais.

A ironia em todo este percurso reside no fato de que esses atores políticos de esquerda contribuíram, em sua medida, para desestabilizar este quadro mais ainda. Em vez de se unir ao redor de um governo popular como o de Dilma e Lula, de modo a, aumentando sua força, poder impor pactos melhores que os anteriores, nossa esquerda quer fazer uma espécie de formatação de nosso HD político, para poder escrever e digitar tudo de novo, como se a mentalidade política atual do país não fosse fortemente herdeira de senhores de escravos, coronéis, ditadores, plutocratas, oligarcas e uma legião de admiradores de fascistas, homofóbicos, racistas, misóginos, fundamentalistas religiosos etc. — Enquanto anda com a cabeça nas nuvens de uma sociedade nova, reformatada e repactuada, nossa esquerda dita “autêntica”, tropeça nas rochas de nossa realidade histórica, ajudando a espalhar o entulho que trava o progresso possível.

Por que manter a gratuidade das universidades públicas?

Já há muito tempo existe uma discussão sobre a pertinência da cobrança de mensalidades nas universidades públicas. A ideia soa bastante razoável a muitas pessoas, mesmo dentro do âmbito acadêmico. A argumentação central é muito clara: por que não cobrar mensalidades de alunos ricos e de classe média que podem contribuir para o orçamento dessas instituições, enquanto diversos alunos de universidades particulares têm menos condições de pagar mensalidades que comprometem gravemente o orçamento familiar?

Há dois argumentos principais contra esta proposta. Em primeiro lugar, a universidade pública não se dedica apenas ao ensino, mas também à pesquisa, e isso de forma sistemática, pois mais de 90% dos docentes recebe seu salário por dedicação exclusiva, significando com isso que não se deve ter outro vínculo empregatício para poder se dedicar a escrita de artigos, livros e material didático, à criação de patentes, elaboração de novos métodos de ensino etc. A universidade pública também tem diversas estratégias de prestação de serviços à comunidade, como os núcleos de assistência judiciária, pedagógica, odontológica, tendo como um de seus pontos altos a manutenção dos hospitais universitários. Tudo isso, além da colaboração com setores do empresariado para produção de novas tecnologias, faz com que o pagamento de mensalidades não seja especialmente significativo no orçamento geral das instituições. Caso a cobrança fosse realizada proporcionalmente a tudo que é investido pelo governo, as mensalidades seriam altas demais.

O segundo argumento é o de que, mesmo que consideremos significativa a contribuição do pagamento dos discentes, é necessário rejeitar essa proposta com base na ideia de que no âmbito das políticas públicas nem tudo é feito de acordo com seu valor material. Em vez de importar para o âmbito do ensino público o procedimento de cobrança de mensalidades, típico das instituições particulares, é necessário expandir o princípio da gratuidade do ensino público. Essa expansão caminha no sentido de reafirmar a ideia de que educação não é mercadoria, e sim um direito de todos e um dever do Estado. Quanto mais isso se firmar, menos a educação estará sujeita aos desígnios de uma formação ligada aos interesses empresariais. Caso todas as universidades públicas fossem privatizadas, teríamos um contexto que tenderia, programaticamente, a diminuir a importância da pesquisa por parte de todos docentes, pois isto encarece significativamente a manutenção das instituições.

No contexto geral do futuro das políticas públicas para a educação, somente uma enorme ingenuidade ou mesmo má-fé nos impede de perceber que a cobrança de mensalidades pode ser uma etapa intermediária decisiva para mecanismos de privatização. Não se pense que este é um cenário muito distante, pois já vemos ocorrer no estado de Goiás a tentativa de transferir a administração das escolas públicas para as Organizações Sociais, relegando à iniciativa privada um papel que sempre foi do estado. A cobrança de mensalidades nas universidades públicas as transformaria em organismos muito mais facilmente transferíveis para a iniciativa privada.

Existe ainda um terceiro argumento, que é a ideia de que a universidade não é apenas um centro de formação escolar, mas de produtor de cultura, que precisa manter cursos e atividades muito pouco afins ao espírito empresarial de lucratividade. Cursos como antropologia, belas-artes, educação sócio-ambiental e música precisam ter guarida em uma instituição de ensino, e a transformação da universidade em um meio de obtenção de lucros tende a retirar de cena todas essas atividades vistas muito mais como fonte de despesa do que de valores a serem promovidos.

O torniquete jurídico-midiático da política

A operação “Mãos limpas” na Itália dos anos 90 e a “Lava jato” apontam para um novo paradigma de equacionamento da esfera da representativdade e da luta política, especialmente naqueles países onde há concentração maciça dos meios de comunicação em massa, como é o caso do Brasil. Tendo elogiado enfaticamente a atuação do judiciário italiano, o juiz Sérgio Moro, em um artigo já bastante comentado de 2004, nos indica o quanto considera legítima a atuação da imprensa como meio de corrigir a impunidade dos crimes de corrupção nos contratos públicos com grandes empreiteiras, bancos e demais organizações: está em jogo a aliança do judiciário com os meios de comunicação em massa contra o âmbito político.

Desde as primeiras reflexões filosóficas sobre política, em Platão, passando por Jean Jacques Rousseau e chegando aos nossos dias, o âmbito político foi caracterizado como decadente, como um meio em que o progresso se mostra por demais caro, tendo que pagar um preço de correlações espúrias de interesse, negociatas inconfessáveis, troca de favores absurdamente antiéticas, imorais e contrárias ao espírito republicano. O senso comum de que “todo político corrupto” demonstra, entre outras coisas, a sempre presente leitura moralista das instituições políticas como um espaço completamente permeável e indefeso ao que há de pior no espírito humano.

Diante deste quadro, que se consolida a cada escândalo apresentado em quaisquer dos poderes da república, torna-se cada vez mais desesperançoso imaginar que toda a iniquidade política se resolva em seu próprio plano, que parece se consumir em um círculo vicioso infinitamente renovado. Esta situação se perpetua mesmo que incluamos o poder judiciário como garantidor do cumprimento das leis, posto que este se mostra claramente influenciável pelo poder político e econômico. O que há de “revolucionariamente novo” na Mãos limpas e na Lava jato, e que promete romper a inércia que autorreproduz o vício da corrupção, é a entrada em jogo de um novo agente, que se mostra acima das vicissitudes dos interesses escusos, por um lado, e bem mais potente do que o mecanismo lento e imperfeito do judiciário, marcado por graus de recursividade e de protelação absurdamente irritantes ao olhar do cidadão.

Embora Sérgio Moro aponte a necessidade de cuidado com aquilo que é repassado para os meios de comunicação de massa relativo aos processos contra os acusados, sua ênfase é muito clara: em vez do vício circular de uma corrupção infinita e perpétua, agora temos um círculo virtuoso (ele usa essa expressão várias vezes no artigo), pois cada confissão extraída por delação, não apenas premiada, mas coagida pela prisão preventiva, fomenta novas delações. O quadro geral é, portanto, de aceleração dos mecanismos condenatórios e punitivos, sob o influxo do catalisador dado pelas manchetes e matérias na imprensa, movendo a consciência judicativa pública a não apenas exigir condenação formal, mas como produzindo ela mesma uma sentença por conta própria, a saber, referente à imagem política de pessoas e partidos.

É fácil perceber que, nessa estratégia, o espaço político fica como que estrangulado entre o jurídico, que pode ser tomado como uma espécie de campo infra-político, e os meios de comunicação em massa, algo como um plano meta-político. O primeiro, regido por leis positivas e movido por agentes a quem se reputa idoneidade moral para se isentarem de interesses políticos, fornece um solo de credibilidade que, por mais que possamos desacreditar, somos constrangidos a lhe conferir confiabilidade, dentre outros motivos, pela realidade pragmática de não haver outra instância a se recorrer. O segundo, da imprensa, arrogando-se, em sua esmagadora maioria, como imparcial e cumpridor dos propósitos de informar e apresentar todas as facetas do real, fornece o outro lado de uma moeda capaz de atuar como força contrária ao movimento degenerativo corruptor e corrompido da política.

Na relação entre patrões e trabalhadores, ou seja, entre capital e trabalho, o espaço da representatividade política é de crucial importância para se equilibrar, pelo menos de forma mínima, o jogo de forças da luta de classes. Todo o conjunto das leis trabalhistas, por exemplo, somente foi capaz de instituir direitos arduamente alcançados pela classe trabalhadora em virtude da pressão sobre os agentes políticos. Na medida em que essa esfera de representatividade é engolida e massacrada por aquele torniquete jurídico-mediático, fica muito claro o quanto as políticas progressistas e favoráveis aos trabalhadores perderão um campo dificilmente recuperável. Na medida em que houver espaço e força política, é de crucial importância constituírem-se meios de democratização do controle da atividade judiciária e também dos meios de comunicação em massa. Caso contrário, o horizonte mais do que provável é que o âmbito político somente dê guarida àquelas forças reacionárias que não apenas não serão combatidas pela atividade de setores reacionários no âmbito jurídico, quanto ainda serão favorecidas pelas empresas de comunicação em massa, tal como já são em sua maior parte.

Justiça, poder e individualidade: Édipo-rei, de Sófocles, e o Íon, de Eurípedes

O trágico, na Grécia antiga, significou o entrelaçamento dialético, vertiginosamente não-resolvido, entre os planos da totalidade cósmica, do movimento de instauração da experiência da comunidade político-democrática e da afirmação da individualidade ao se unificar ao redor do eu. Nessa confluência de realidades distintas, cada uma impõe sua própria verdade, ao mesmo tempo em que se dá a conhecer como arbitrária, insuficiente, buscando sempre uma dobra sobre si mesma para se afirmar. O teatro trágico grego representa a tentativa de exprimir esse modus vivendi multifacetado por meio da força da ambiguidade das palavras, do canto, das imagens, do pensamento, da ação. Nenhuma outra figura cultural seria capaz de fazer justiça à intuição íntima do quanto é, ao mesmo tempo, necessário e impossível traduzir num plano da consciência a dor ínsita na condição humana de um ser calcado em contradições insolúveis. — O objetivo deste texto é tomar as tragédias Édipo-rei, de Sófocles, e Íon, de Eurípides, como testemunhas de dois momentos distintos do percurso grego antigo na plasmação poética da consciência trágica.

Várias são as noções centrais que permeiam essas duas peças, mas vamos nos limitar a três delas: justiça, poder e conhecimento de si. Em ambas as tragédias, o núcleo estético gravita ao redor da ideia de uma justiça cósmica em contraste com o desejo de instauração do direito humano, de tal forma que os protagonistas situam-se de forma nuclear nos destinos da polis, porque são seres poderosos, capazes de ditar os caminhos de todos os cidadãos, mas tudo isso somente pode ocorrer, somente se firma em sua legitimidade operante em virtude do discernimento esclarecido de quem sou eu, de quem me gerou, de qual meu percurso. Este último aspecto não é efêmero ou marginal, pois significa uma base literária concreta como via possível de conscientização do trágico como movimento, como produção de sentido a ser agarrado pelas mãos mágicas do ímpeto poético, resgatado da noite sombria e eterna do seio da natureza em sua repetição tão infinita quanto o apetite de Cronos por seus filhos.

Em Édipo-rei, como sabemos, o personagem central faz convergir, em todas as dimensões de seu ser — desde o fato de que era manco até sua sapiência e arrogância —, o caráter heteróclito da figuração trágica da existência. Sua inteligência em deslindar o enigma da esfinge é proporcional à petulância de mandar matar um vidente cego e ancião, como proporcional também à virulência com que cega a si mesmo e pretendia assassinar sua própria mãe. O furor de suas atitudes e a eloquência de seu intelecto configuram a inquietude essencialmente humana como o preço do desejo ímpio de se livrar de um sentido preestabelecido pelo útero da natureza. Toda a démarche do processo jurídico de investigação do criminoso converge no aprofundamento de uma desgraça, cujo sentido dramático consistirá precisamente na única via de afirmação de si mesmo como humano: a assunção da culpa como filete esganiçado de esperança de ser si mesmo. Tal como disse Nietzsche, o trágico não existe sem o apolíneo, sem a sedução do vínculo unitário de tudo ao discernimento luminoso do ser das coisas e de si mesmo. Em Édipo-rei, porém, o apolíneo parece trabalhar também a serviço do esfacelamento dionisíaco, constituindo um nó dialético, em princípio inexpugnável, pois o saber confere ao protagonista uma salvação desgraçada, ou uma desgraça humanizada, o que dá no mesmo, na construção de um si mesmo que somente se impõe devido à dor que é sentida na assunção de um crime sem autoria.

Nessa vertigem de tentar escavar uma via estreita e pedregosa de contingência no meio de um pântano de forças cósmico-coletivas monolíticas e absolutas, a plasmação poética significa precisamente a tentativa de mostrar que tanto a positividade do desejo instaurador de leis quanto o destino férreo traçado pelo deus são iníquos, contraditórios em sua prepotência de doação de sentido inequívoco. Somente a transcendência poético-literária faz transitar na composição jubilosa das imagens de dor, de percurso e de desejo de salvação a única via possível de liberdade, a saber: da consciência do quão insuficiente significa a legitimidade do existir. Uma vez despido da aparência de fusão uterina com a raiz ontológica, ou seja, sagrada, de tudo, mas ainda não nutrido pela ilusão de unidade consciente de si consigo mesmo, o ser humano se apercebe como um eterno estrangeiro no espaço traçado por sua própria consciência, desistido do deus e bajulado eternamente pelo brilho ofuscante de seu saber.

De nada serve a consciência da legitimidade da pólis, se a ela escapa a solidez que a natureza desde sempre forneceu como base do sentido da vida. É preciso, pois, eternamente negociar as bases de um contrato, que o tempo todo precisa ser reformado, e o trágico demonstra a consciência grega de que toda lei é uma astúcia para fazer valer os direitos de cidadania para aquele que, sabendo-se como usurpador, quer se dar a conhecer como um legítimo filho da ordem natural do ser. O desejo final de Édipo de ser reconhecido como culpado pelo que fez demonstra um elevadíssimo grau de tensionamento dessa cisão entre a natureza sobrenatural e a pólis estrangeira. Somente o rebaixamento do valor como criminoso é capaz de elevar um desterrado à condição de autóctone, ou seja, à posição de legítimo possuidor da consciência de seu desejo.

Quando chegamos a Eurípides, a democracia já percorreu o caminho da suficiente partição dos territórios de legitimidade das esferas divina, natural e humana, sendo esta última também repartida entre opinião individual e coletiva. O mito de um povo autóctone não é mais a única figura a ser traduzida poeticamente para dar conta da consciência da precariedade do sentido, pois já possui uma finalidade política bem estabelecida: legitimar o poderio bélico e político ateniense. Nesse momento, o conhecimento de si do indivíduo se dá sobre o influxo do desejo de afirmação de si de um povo, existe como figura poética para enfatizar a legitimidade da violência apropriativa do outro. Em vez de o percurso da auto-gnose exprimir o caráter insolúvel da contradição que anima o existir humano como confluência da Natureza abissal e do Estado solar, ele agora quer demarcar um mito fundador que confere suficiente solidez a um projeto político que se pretende perpetuar. Se em Édipo-rei o apolíneo parece trair si mesmo colocando-se a serviço do aprofundamento doloroso do dionisíaco na figura da culpa, agora ele reina absoluto. A peça de Eurípides começa e termina dentro do templo de Apolo, demonstrando que o percurso noturno da dúvida entre o início, que glorifica o deus, e o término, que é glorificado pela deusa, será enquadrado pela luminosidade solar da certeza de si.

Em Édipo-rei, todo deslocamento horizontal parece transformar-se, a qualquer momento, em mais uma via de tensionamento vertical entre a luminosidade do saber e da lei, e o abismo sombrio da natureza sagrada. Labirinto é o que temos, mas permeado não apenas de falsas saídas, mas de um pseudo-solo, carente da certeza de que não atuamos apenas como fantoches da vontade divina. No Íon, de forma substancialmente distinta, temos uma narrativa linear, distendida entre dois polos luminosos, que conferem sentido a toda a negatividade intermediária. Se no Édipo a arrogância humana perante os deuses é ao mesmo tempo punida e identificada à única via possível de afirmação de si através de sua figuração poética, agora temos um deus que mente de forma ridícula no início da peça e garante a felicidade no final. Se no Édipo a ilusão de ser um rei legítimo é aniquilada pela crueza de saber um criminoso, no Íon a ilusão do rei em ser pai é produzida pelo deus e reafirmada como uma bênção, não só individual, quanto coletiva.

O espaço democrático e jurídico na positividade da pólis será precisamente o que é plasmado na peça de Eurípides: uma eterna negociação de aparências talhada para caber nos trilhos da racionalidade. A ratio é, propriamente, a capacidade de dividir, de particionar, sendo a base fundamental para a percepção jurídica da legitimidade. Em um processo jurídico, cada uma das partes será precisamente isso: uma parte de uma totalidade cujo sentido já não mais cabe questionar se está preestabelecido: até os deuses mentem politicamente, advogando por sua necessidade societária. Tudo é válido, tudo é admissível, tudo possui sua cota de legitimidade, desde que se insira de forma suficientemente bem argumentada, racionalizada, no projeto de robustez da unidade do corpo político. Para este, a inteireza do indivíduo já não é mais um problema, ou melhor, será um dos problemas a serem inseridos nesta grande narrativa da — e que é a — pólis.

Tudo isso, porém, não significa dizer que a tragédia de Eurípides seja apenas um discurso fúnebre sobre o trágico, mas sim a elevação à consciência de si de que o trágico como tal não é possível. Ele somente tem sua legitimidade de existência como processo assegurada no plano da duplicidade imagético-literária e estética. Se, como disse Nietzsche, a tragédia morreu de forma trágica nas mãos de Eurípedes, em certa medida este replica no âmbito da discursividade democrático-jurídica a consciência poética de impossibilidade de um sentido, ou seja, é como se fôssemos persuadidos de que o poder da palavra poética de instaurar uma aparência de sentido necessita, ela mesma, de uma outra imagem, uma nova tradução. No limite, o que resta são apenas conflitos entre formas de traduzir nossa precariedade no mundo.

(Este texto foi apresentado no VI Congresso de Psicanálise, Direito e Literatura, na UFMG, em 18/09/2015.)

Genealogia e expressão: duas faces do pensamento crítico de Nietzsche

O pensamento nietzschiano é marcado essencialmente pela mescla de suas dimensões semântico-conceitual e retórico-expressiva, que necessitam ser levadas em consideração para se realizar uma boa leitura. Meu objetivo é enfocar inicialmente o conceito de genealogia, aplicado ao problema da consciência e do conhecimento, para então evidenciar sua conexão com a face retórico-expressiva da escrita nietzschiana. Meu intuito não é fazer uma abordagem panorâmica, exaustiva, nem mesmo pormenorizada, mas apenas apontar alguns elementos mais relevantes.*

Friedrich Nietzsche

Genealogia

A forma de pensamento e de escrita que se consolidou de modo hegemônico no ocidente é essencialmente linear e classificatória. Ela consiste no encadeamento sucessivo de conceitos e signos linguísticos intermediários que esquadrinham a realidade em gêneros, espécies, tipos, raças, agrupando-os em níveis maiores e menores de generalidade e especificação. Trata-se de uma estratégia de domínio cognitivo da realidade, expulsando, na medida do possível, o que é indefinido, caótico, ambíguo. Tudo o que escapa a definições rigorosas deverá ser relegado a um plano de verdade inferior, como da superstição, da mitologia e até mesmo da arte. Nesse momento, não é difícil perceber o que significa a verdade: uma acoplagem bem-feita entre todo este universo intelectual, bastante bem codificado — de preferência por relações lógicas e numéricas como nas ciências naturais —, e o âmbito dos fatos. Ocorre, porém, que este último plano não é essencialmente distinto do primeiro, e esse é um dos pontos de apoio essenciais da crítica de Nietzsche à gramática de nosso pensamento.

Desde Kant nós sabemos que todo ato perceptivo é eivado por interesses de diversas ordens. Nosso campo da atenção não é homogêneo, como dirá mais tarde a teoria da Gestalt, de tal forma que em cada instante em que somos conscientes, dirigimos nossa consciência para partes distintas do que é percebido, de acordo com nossas necessidades. Em linhas gerais, isso significa, para Nietzsche, que nosso desejo de sobrevivência pauta continuamente nosso olhar, nossa audição, nosso tato. Nada é percebido na singularidade instantânea, particular e única de sua emergência no plano da consciência, pois no exato instante em que temos consciência, já domesticamos a coisa como objeto cognitivo. Ora, o que mais significa isso senão que a percepção humana somente se dá através do filtro da massa indefinidamente abrangente de nossos conceitos, palavras, símbolos etc.?

Se conectarmos as duas ideias-chave desses parágrafos iniciais, podemos concluir com Nietzsche que a verdade pensada como adequação do intelecto à coisa é, em grande medida, uma redundância socialmente favorecida e premiada. Cada afirmação que se qualifica como verdadeira significaria uma espécie de troféu que a cultura confere a si mesma na pessoa de cada um de seus membros, reafirmando o gosto e o gozo de exercer seu poder de domesticação cognitiva do real. Essa auto-premiação, porém, não se reforça apenas por todo ato cognitivo, mas também de comunicação.

A vida no âmbito da natureza é marcada por uma correlação múltipla de forças, seres e fenômenos que adquirem funções igualmente diversificadas. Nem todos esses elementos são imprescindíveis, pois alguns podem consistir em meros acréscimos a processos mais basilares. Há formas de vida parasitárias, outras muito bem organizadas e robustas, outras com sobrevida altamente problemática etc. — isso repercute no interior de cada organismo, composto, mesmo que em proporções diminutas, por partes cuja interrelação também não é estática, nem uniforme. Nesse panorama, cabe questionar: o que representa a consciência para o ser-vivo humano?

Observando o conjunto das forças e atividades que nos compõem em nossa totalidade somato-psíquica, Nietzsche afirma que o ser-consciente (ou seja, a consciência) é supérfluo. Se atentarmos para as múltiplas formas de vida animal, vemos que as características que atribuímos à consciência, ou seja, o saber de si, a reflexão sobre nossas motivações, a colocação de fins às nossas práticas, a ponderação de valores para escolhas etc., poderiam muito bem não existir. É de se supor que tenha havido uma constrição externa a cada indivíduo para que a consciência tenha surgido, desenvolvido e alcançado o refinamento próprio às sociedades ocidentais tardias. Esse fator exógeno consistiu no exercício forçado de se desenvolver e aperfeiçoar a capacidade de comunicação. Se pudesse viver solitariamente, o ser humano não apenas não teria desenvolvido a consciência por não ter acesso ao fenômeno da linguagem, que é propriamente social, mas mais fundamentalmente por não se ver obrigado ao trânsito comunicativo com seu semelhante. Essa obrigação deriva, em primeiro lugar, da condição frágil e desamparada de cada indivíduo, que sempre necessitou do outro para poder subsistir. Desde os primórdios da humanidade foi necessário somar forças, contrair relações de toda espécie para poder fazer frente à precariedade da vida no âmbito meramente natural.

Ora, apenas se pode comunicar alguma coisa na medida em que se sabe qual e como é essa coisa. Embora se possa admitir um pensamento não consciente, entretanto o ser humano, dotado da capacidade de comunicação, foi forçado cada vez mais a formular para si de forma consciente o que pensa, deseja e precisa, em virtude da necessidade de sobreviver em um âmbito adverso. A consciência, assim, surge de um refinamento do pensar naquele meio de que somente o ser humano dispõe para poder comunicar seu universo interior a seu semelhante: a linguagem. Por mais que outros seres vivos se comuniquem, trata-se neles de um processo de interação não mediado por um conjunto de signos móveis, arbitrários, desconectados da singularidade de seus referentes. Somente a linguagem humana, capaz de deslizar infinitamente sobre seus significados, trocá-los entre si, rearranjar-se em novos conjuntos sintáticos e semânticos, somente uma linguagem passível de erros, equívocos, falhas e interrupções é que pode levar à formação do pensamento consciente, uma vez que ela obriga o desdobramento infinito da atividade cognitiva sobre si. A própria linguagem já é resultado de um esforço de fixação semântica do que era concebido inicialmente de forma rudimentar por meio dos gestos, do olhar, do toque, dos meros sons vocais dispersos. Ela surge como meio de estabelecer pontes cada vez mais seguras do significado entre os indivíduos.

A origem da consciência, claro está, é coletiva, social, vinculada a uma utilidade e função apenas existente nos vínculos recíprocos e comunitários. Ocorre que essa dimensão socializada do ser-consciente não reside apenas em sua proveniência, pois adere a ela como sua marca constitutiva. Embora tenhamos uma visão indubitavelmente privilegiada de nós mesmos, de nossas idiossincrasias, dúvidas, veleidades, receios, contradições etc., o que há de verdadeiramente singular em nós deixa de o ser ao passar pelo filtro homogeneizante, generalizador dos conceitos assimilados do ser-coletivo. Apenas na profundidade do inconsciente é que o si-mesmo pode se fazer valer de modo enfático, pois, na medida em que se torna consciente, transforma-se, neste mesmo passo, em um si-pelo-outro. Se, como disse Kant, o homem é um fenômeno para si, podemos dizer que se trata de um fenômeno coletivizado, socializado. Está em jogo uma diluição societária da concretude única da experiência individual, processo que se estende, então, entre uma singularidade vivenciada, “verdadeira”, mas desconhecida, e um fenômeno generalizado, “falsificado”, mas tornado consciente. É por isso que Nietzsche diz que apenas uma diminuta parte de nós chega à consciência, e não é nossa melhor parte: somente a que é agarrada pelas malhas dos conceitos sociais e tornada genérica o suficiente para poder ser comunicada, incluindo a nós mesmos como destinatários.

Uma vez que se põe a questão da consciência nesses termos, a do conhecimento desloca-se do vínculo entre sujeito e objeto para a problemática da integração servil e de dependência entre indivíduo e sociedade. A rigor, quem conhece não é o indivíduo, mas uma voz coletiva que estipula os graus e formas de compreensibilidade do real por meio das infinitas regras da linguagem. Todos os vocábulos e princípios de suas articulações, bem como as formas usuais de suas composições, codificam valores sedimentados na inércia da vida coletiva, de modo que somente o que é útil para a manutenção, em algum sentido, deste enorme complexo societário, será passível de conhecimento no sentido próprio do termo. Embora todos esses argumentos não nos autorizem a dizer que a consciência em si seja um mal, sua hipertrofia é uma espécie de doença do ser-vivo humano, contraída e alimentada, para não dizer tornada aguda, pelas eternas exigências de adequação do indivíduo ao meio social.

Expressão

No âmbito da escrita filosófica, a intenção comunicativa circunscreve o espaço de uma homogeneidade entre autor e leitor, calcada no desejo de uma acoplagem ótima entre pensamento e realidade, entre conceito e coisa. O rigor, a coerência, a progressividade do mais simples ao mais complexo, a concatenação adequada dos temas e tudo mais a que estamos acostumados como qualificadores de um bom texto ocorre sob a premência de tornar o discurso cada vez mais transparente, deixando de ser um obstáculo entre o âmbito do pensar e da realidade empírica. Em contraste com isso, a escrita nietzschiana insere um componente retórico-expressivo, com uma forte conotação estética, neste plano de articulação conceitual. Dentre os vários elementos usados para essa estratégia, temos a da incompreensão: um texto de Nietzsche é um convite não aberto a todas as pessoas universalmente. Ele demanda uma disposição intuitiva e afetiva, conectada a um dispor-se para a realidade, de tal forma que o significado do texto, de alguma maneira, já deve ser previamente assimilado pela própria abertura afetiva para compreendê-lo. Isto, de fato, particulariza o universo semântico-conceitual dos enunciados a uma plateia que já se sinta predisposta àquele.

Outro elemento expressivo é o da polêmica: o texto nietzschiano não pretende ser um tratado de cunho descritivo, com a capacidade de abarcar a objetividade das coisas de forma afetivamente neutra. Que o leitor se indigne com uma bravata, que ele se ofenda com uma colocação francamente exagerada, que ele discorde já na própria formulação do que é dito, tudo isso pode ser bem mais significativo para o conteúdo do texto do que a concordância plácida, tranquila e sem aresta. Uma compreensão integral falsifica o próprio princípio filosófico nietzschiano de denunciar a opacidade cognitiva essencial entre o pensamento e a realidade. O choque argumentativo do texto é, assim, parte integrante de sua propositura conceitual, retirando a escrita deste universo antropomórfico de apropriação cognitiva da realidade pelo âmbito societário.

Um terceiro aspecto retórico são as lacunas: nem tudo está escrito, nem tudo é mostrado, nem tudo é concluído. A manutenção do hiato entre os conceitos, a interrupção prematura da argumentação, a revelação parcial de uma hipótese, mais uma vez, obrigam o espectador a sair de seu posicionamento narcisista de onipotência cognitiva, de se identificar inteiramente com o que é falado. Para que nós não nos sintamos integralmente identificados ao texto, ele mesmo não se identifica a si próprio, ou seja, recusa ser o que ele mesmo promete a cada início de exposição conceitual. É precisamente no esforço de preenchimento dessas lacunas, no risco de um percurso arbitrário, na incerteza angustiante a ser sustentada, que o conhecimento se dá a perceber como eterna e reiterada tentativa, convencendo-se de ser um empreendimento humano, plástico, falho. Tal como disse Richard Wagner em de seus escritos estéticos, o erro é o pai do conhecimento. Este último se firma na sempre parcial, indecisa e incerta superação dos equívocos, das multiplicidades e ambiguidades que permeiam a aventura humana de conhecer o real. O pensamento nietzschiano é um convite enfático e reiterado para essa travessia.

Tudo isso, porém, deve receber uma cláusula bastante explícita: não se trata de dizer que a filosofia de Nietzsche seja apenas uma performance retórica desprovida de exigências semânticas, conceituais e de hipóteses argumentativas. Todos os livros do autor apresentam, sim, sempre o esforço de argumentar de forma convincente, apoiando-se em um entrelaçamento forte de conceitos. A questão consiste, na verdade, no abandono da pretensão de que o conhecimento verdadeiro possa prescindir de sua dimensão retórica, expressiva, estética. Desfazer-se da ilusão de uma escrita transparente e com significação plena não pode ser comprado com o mero gozo de polêmicas inconsequentes. Todo o esforço dos leitores de Nietzsche está em se equilibrar entre essas duas faces do saber.

* O presente texto foi a base de uma palestra homônima apresentada na Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, em Belo Horizonte, em 11/09/2015.