Protesto, desilusão e política

Nas eleições presidenciais francesas de 2002, chamou a atenção o fato impressionante de a extrema direita, com Jean-Marie Le Pen, ter chegado ao segundo turno. Dez anos depois, Marine Le Pen, filha de Jean-Marie, obtém uma votação até mesmo maior do que o pai, apesar de ter ficado em terceiro lugar. Embora não tenha sido uma surpresa, tendo em vista algumas previsões dos institutos de pesquisa, esse desempenho da Frente Nacional instiga a uma reflexão sobre o comportamento do eleitorado. As propostas deste partido, em sua maioria, são típicas das correntes políticas mais à direita: elevação e criação de barreiras protecionistas, xenofobia (com uma rejeição explícita aos islamitas, devido ao que a candidata chamou de uma “invasão muçulmana”) e retorno da pena de morte à legislação.

Creio que as análises possam tender a dois pólos. O primeiro seria assumir algo “óbvio”, mas que se pode retirar do foco de visão devido a alguma miopia intelectual, a saber, o fato de que muitos eleitores franceses são de fato racistas e xenófobos, e compactuam com a idéia de um fechamento das fronteiras do país, também no âmbito econômico (a candidata da Frente Nacional também propôs a saída da França da zona do euro). O que teria ocorrido, então, é uma coragem de boa parcela do eleitorado em falar mais alto, assumindo uma postura que em outras vezes não se exprimiu com clareza. Esta é a perspectiva de Vladimir Safatle, por exemplo, tal como falou em sua coluna da Folha de São Paulo de 24 de abril.

A segunda direção para a análise é a de considerar os votos de Le Pen como de protesto, particularmente contra a política de Sarkozy. Dada a crescente insatisfação com o posicionamento da França no cenário de crise econômica européia, os eleitores teriam votado em um candidato com quem não necessariamente se identificam, mas que representa uma negação e afronta a um projeto político em relação ao qual estão desapontados, desiludidos. Tal como ocorre em casos semelhantes, em que mais vale a negação de uma realidade política, e menos a afirmação de programas específicos, os eleitores teriam escolhido um candidato cujo posicionamento é tão extremo quanto a indignação perante os rumos do país.

Creio que ambas as perspectivas contemplem aspectos efetivamente existentes dessa realidade. De fato, é inegável que uma parcela do eleitorado se identifique com as posições racistas e isolacionistas da extrema-direita, bem como outra se compraza em apenas externar uma frustração para com um projeto político que já puderam experimentar durante vários anos. Por outro lado, penso que essa expressiva votação da extrema direita seja um sintoma deveras interessante de uma dinâmica da vida política, particularmente de inserção do indivíduo no âmbito macro da sociedade.

É muito evidente que este acontecimento deve ser entendido no contexto da enorme crise política que afeta toda a Europa. A questão reside em saber por que um quinto do eleitorado francês favoreceu, não propriamente uma uma corrente de direita, mas de extrema-direita.

De meu ponto de vista, existe algo em comum entre os vários tipos de voto-protesto (como o que o elegeu o palhaço Tiririca no Brasil, em que está em jogo a negação da política em sua face mais evidente) e esses crescimentos da extrema-direita, que possuem entre seus fundamentos a exclusão social e nacionalismo exacerbado. Em ambos os casos, a disposição para o engajamento em projetos progressistas e inclusivos cede espaço a uma relação verticalizada com a política, em que, por um lado, se aposta em medidas duras, imediatas e com um foco preciso, direcionado para aspectos da vida política situados mais na superfície, como é o caso da imigração, e, por outro, toma-se a instituição política em bloco, como algo que pesa e se impõe violentamente sobre o indivíduo, e a atitude do eleitor significaria um modo de cada um se excluir, se afastar desta trajetória opressiva.

Está muito claro que tanto o voto protesto típico quanto os dirigidos à extrema direita indicam o desejo de eliminar mediações construtivas, que tenham em vista mecanismos laboriosos de construção de soluções complexas e de médio/longo prazo. A questão reside em saber se haveria uma lógica mais substantiva no processo de integração política do indivíduo para além desejo de exprimir tendências políticas pouco “nobres” ou de simplesmente protestar contra tudo e todos, votando em uma campanha bizarra de um candidato sem absolutamente nenhum projeto político.

Os panoramas políticos que admitem grande diversidade de correntes nas eleições (ou seja, que não possuem a polarização drástica tal como nos EUA, entre democratas e republicanos) permitem fazer uma análise de uma típica disposição dos indivíduos em participar de forma construtiva, progressista e inclusiva no espaço público. A minha idéia é de que se deve prestar atenção ao modo como essa disposição é favorecida precisamente com a percepção de que as ações políticas governamentais podem, de fato, ser eficazes na construção de uma realidade social satisfatória, consistente e favorável a uma democracia não apenas formal, mas também de conteúdo. Eu diria que, apesar da existência de inumeráveis circunstâncias de exceção, nas épocas em que há a percepção de um progresso consistente por vias de decisões políticas, haveria por parte da população maior receptividade às propostas de tendências situadas mais à esquerda do espectro político, que privilegiam políticas sociais, de incentivo à distribuição de renda, de reconhecimento de direitos de minorias, de atenção ao meio ambiente, de recuperação do valor da força de trabalho em confronto com o capital etc. Embora programas políticos típicos da direita também se afirmem em momentos em que vigore a percepção de um progresso mais constante, e que correntes da esquerda se saiam mal nestes mesmos cenários, parece-me que esta típica guinada à direita em momentos de desilusão e de favorecimento da esquerda em épocas de progresso constituem uma manifestação que me parece reveladora de algo inerente à política enquanto tal. Cada indivíduo se sente mais motivado a participar da dimensão construtiva das mediações de projetos políticos inclusivos e de médio-longo prazo na medida em que a conexão entre a cúpula de poder e os assuntos que lhes dizem respeito mais diretamente se mostra mais viva, operante, eficaz.

Como exemplo de aplicação dessa idéia, eu digo que a eleição de Lula em 2002 só foi possível em virtude do quanto o projeto político e econômico de Fernando Henrique Cardoso mostrou-se eficaz para a estabilização econômica e recuperação do poder de compra das classes médias. É evidente que a reeleição de FHC em 98 se deveu ao desejo de continuidade de uma política específica, mas o que parece bastante significativo é o fato de o PT ter conseguido superar uma resistência histórica das classes médias em 2002. Para além da recusa a José Serra especificamente, creio que o princípio mais profundo do movimento político que propiciou a eleição de Lula foi a disposição em apostar em um projeto político construtivo em virtude do modo como o projeto anterior se mostrou eficaz em larga medida. Que o final do segundo mandato de Fernando Henrique Cardoso tenha elevado a insatisfação popular foi, de meu ponto de vista, um catalisador para a eleição de Lula. De um ponto de vista mais “profundo”, esta tornou-se possível em função do desejo de reafirmar o movimento de progresso político que ainda estava vivo na memória, devido aos efeitos da estabilização econômica. (Naturalmente, há vários outros aspectos envolvidos, como a deliberada posição conciliadora do programa de Lula em 2002, pouco carisma popular de José Serra etc. Minha análise quer apenas salientar o quanto a aposta em Lula teve como uma de suas condições, de fundo mais geral, a receptividade a um movimento progressista motivado pela percepção concreta de um progresso econômico fundado em decisões políticas.)

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Ficções enganosas

Quando se faz crítica cultural, tomando como objeto a cultura de massa ou a religião, por exemplo, uma questão que deveria sempre ser considerada, como elemento constituinte do princípio de análise, são as infinitas diferenças possíveis entre o modo como cada pessoa absorve e assimila um padrão de comportamento, mensagem, discurso etc. A cada vez que se qualifica uma determinada obra de cultura de massa como alienante em algum aspecto, ou de qualidade estética ruim, ou ainda como veículo de algum conteúdo ideológico, uma questão que sempre se pode levantar é o quanto tais princípios são válidos universalmente, para todas as pessoas. Esse questionamento tem razão de ser, especialmente quando estamos diante de uma análise que faz uma consideração por demais homogeneizadora em relação a um determinado tipo de obra e, principalmente, de forma extremada, “radical”. Em resposta a tal crítica, um partidário dessa forma de análise pode facilmente recorrer ao conceito de tipo ideal, mais ou menos próximo ao modo como Max Weber o concebeu. Em linhas gerais, essa defesa se baseia na perspectiva de que não se diz que todas as pessoas percebem certo conteúdo da mesma maneira, mas sim que se trata de um modelo idealizado, de tal forma que se abstraem as diferenças do modo como os espectadores assimilam uma obra, formando um quadro geral, cujo delineamento estabelece uma espécie de parâmetro ao qual as pessoas se aproximariam em diversos graus, bem como de diferentes formas, a depender de suas diferenças individuais. Uma visualização típica para isso é a da curva da assíntota, em que uma linha se aproxima de um eixo sem nunca tocá-lo.

Não é o caso de discutirmos aqui a validade do conceito de tipo ideal, nem de esclarecê-lo, mas tão-somente analisar de forma crítica o que significa sua aplicação em determinados casos que comungam uma característica significativa para o propósito da crítica cultural.

Em um texto em que fala sobre a relação entre o âmbito individual e o coletivo, Theodor Adorno diz o seguinte:

“Conformes à época atual são aqueles tipos que nem possuem um ego, nem agem propriamente de modo inconsciente, mas espelham de modo reflexo o movimento objetivo. Eles praticam todos um ritual sem sentido, seguem o ritmo compulsivo da repetição, empobrecem-se afetivamente: com a destruição do ego, eleva-se o narcisismo ou seus derivados coletivos” (Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1997, p.83).

Essa passagem aparece em um momento nuclear do texto em que o autor critica os processos de integração do indivíduo na maquinaria da objetividade social. Embora seja sempre necessário ler passagens dentro de seus contextos argumentativos, esta é suficientemente clara (e na verdade espelha muito do que o autor diz em várias outras obras, tanto na Dialética do esclarecimento, escrita nos anos 40 em parceria com Max Horkheimer, quanto em outros posteriores). Está muito bem delineada a intenção argumentativa: para compreender o quanto os indivíduos parecem se submeter totalmente ao movimento de conformação social, Adorno diz que alguns tipos deixam de possuir um ego e até mesmo um mecanismo inconsciente que os levaria a agir de modo idiossincrático ou neurótico. Em lugar dessas instâncias subjetivas, íntimas/internas, haveria um comportamento como de um arco reflexo, de ação e reação imediata, de tal forma que não só as ações não seriam mediadas por uma reflexão consciente, como nem mesmo por motivações inconscientes (!). A segunda frase acentua esse argumento, na medida em que diz que a ação não possuiria sentido, pois seguiria o ritual compulsivo de repetição, aliando a pobreza afetiva à destruição do ego.

Tal como falei acima, se argumentos como esse são criticados pelo fato de estabelecerem uma posição extrema, desconsiderando das vicissitudes das constituições subjetivas reais, a defesa mais claramente disponível é a de que Adorno não estaria fazendo uma descrição literal de pessoas concretas, mas apenas estabelecendo uma tipificação idealizada em relação à qual se pode pensar que os indivíduos se aproximam em certo grau e de certa forma. No próprio texto não falta apoio para isso, na medida em que se diz, no início,  “aqueles tipos”, embora não creio que isso signifique propriamente o conceito de um tipo ideal, mas sim indivíduos que possuem esta característica em comum descrita no restante da passagem. Mas na medida em que tal argumentação é tomada como uma idealização, então estaria em jogo o delineamento de uma tendência de configuração subjetiva que se consumaria em maior ou menor grau.

Em meus trabalhos iniciais sobre Adorno, tanto na dissertação de mestrado quando na tese de doutorado, tomei esta forma de leitura como sendo uma saída plausível para conceder validade a tais colocações, posto que sempre pensei que não deveriam mesmo ser tomadas de forma literal, mas tão-somente como um ponto de fuga aproximativo. Na medida em que tive contato com a psicanálise de uma forma diferente daquela que o próprio Adorno praticou, vejo que esta forma de leitura não é suficiente para, por assim dizer, “salvar” tais colocações extremadas, principalmente quando dizem da relação entre indivíduo e coletividade.

O grande problema que vejo nessa argumentação de Adorno é que ela estabelece uma tipificação que não apenas não se realiza — o que é perfeitamente compreensível, devido ao fato de ser uma idealização —, mas como também apresenta um hiato, um fosso, um “gap”, uma descontinuidade essencial entre o âmbito real/concreto e o plano idealizado. Por mais que os seres humanos ajam de forma irrefletida, por assim dizer “automática”, identificando-se com tendências e modismos, imitando comportamentos de forma prolongada e reiterada etc., não apenas continuarão a ter um ego e motivações inconscientes, quanto tomarão como objeto de desejo propriamente dito a prática de tais imitações e identificações. Não se ganha uma compreensão melhor acerca do que move as pessoas a querer imitar seu meio ambiente dizendo que elas agem como um arco reflexo, como se fossem animais, um mero espécime biológico, para usar uma expressão usada por Max Horkheimer em seu livro Eclipse da razão ao falar desta mesma temática da relação entre indivíduo e o peso da coletividade.

De um ponto de vista descritivo, de observação do modo de agir de milhões de pessoas, é sedutor empregar uma tipificação como aquela, na medida em que as ações apresentam externamente, de fato, muitas semelhanças com um comportamento isento de mediação, como dos animais. Nesse sentido, algumas pessoas imitariam padrões de forma mais automática e outras menos, de modo que se poderia dizer de um extremo, apenas abstrato, idealizado, em que as pessoas deixariam de ter um ego e de serem movidas por impulsos inconscientes. O grande problema é que os conceitos de ego e de impulsos inconscientes não se prestam a este raciocínio aproximativo, pois querem dizer de uma dinâmica subjacente aos comportamentos verificados e descritos empiricamente. Não faz sentido dizer que as pessoas tenham menos ego e menos impulsos inconscientes na medida em que seus comportamentos demonstrem menos reflexividade e crítica. Excluindo os casos de estruturas psicóticas — em que o ego parece de fato se esfacelar e os impulsos inconscientes estão de tal forma desorganizados que não parece haver nem mesmo um conflito psíquico, mas sim uma oposição não-suavizada de forças —, podemos dizer que a anulação de tais mediações psíquicas não apenas não esclarece a dinâmica subjetiva que leva à integração do indivíduo na coletividade, como se mostra até mesmo certa má-fé, ou melhor, uma ingenuidade teórica grave.

Colocar como ponto de fuga do conformismo individual a anulação de instâncias subjetivas tem, segundo penso, o sentido de retirar de cena, “escotomizar”, a difícil reflexão acerca do quanto as pessoas estão implicadas em seus desejos no processo de assimilação da cultura. Por mais que uma ação se mostre alienada e configure um comportamento automatizado e de pura duplicação de padrões sociais, é sempre necessário, segundo penso, manter em vista a idéia de que a estrutura subjetiva é mobilizada no sentido de que cada um aprende a desejar ser aquilo que é a partir do modo como assimila, individualmente, todos fatores culturais de sua formação. Em vez de estabelecer um parâmetro idealizado que nega as mediações subjetivas, é necessário um olhar face a face com as vicissitudes de um desejo de entrega de si a modelos instituídos socialmente.

Não é difícil concluir, a partir dessas ponderações críticas, que aquela tipificação ideal tende a deslocar toda a responsabilidade da acoplagem violenta entre sociedade e indivíduo para a força e poder de determinação da primeira sobre o último. Nossa perspectiva, diferentemente, quer insistir no quanto existe ainda de gozo e de expressão da própria subjetividade, ou seja, de prazer, nas ações e comportamentos mais radicalmente conformados, de “mera” duplicação de atitudes praticadas em determinado meio. Em suma: para abstrair do desejo, é preciso fingir que não se trata de um ser humano — não me parece uma boa ficção.

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Mediações indigestas

Certos equívocos são bastante didáticos, pois ajudam a esclarecer algum aspecto da realidade muito significativo. Isso se dá, muitas vezes, pelo fato de serem menos fruto de uma incompreensão do que de uma perspectiva ilusória, ou seja, por exprimirem um forte desejo de que realidade seja de uma determinada forma, exercendo certa violência sobre ela. Deleuze e Guattari, em seu livro conjunto O Anti-Édipo, fazem uma dura crítica à ideia de complexo de Édipo, empregada não apenas por Freud, mas também por Melanie Klein, Lacan e outros. Esta noção, de fato, é muitas vezes empregada de forma artificial, pois é imposta ao analisando como uma solução previamente “sabida”, desconsiderando diversos aspectos da constituição psíquica que a colocam em xeque. A especificidade da constelação de fantasias, traumas, recalques e censuras individuais cede lugar a uma aplicação esquemática, em que o analisando é “instruído” a ler em si mesmo tudo o que pode corresponder ao triângulo amoroso filho-mãe-pai. Creio que isso seja especialmente válido em diversas passagens da obra de Melanie Klein.

Embora a crítica ao complexo de Édipo me pareça realmente adequada em diversos contextos da literatura psicanalítica (bem como de certas práticas), a perspectiva dos autores franceses peca por jogar fora o bebê junto com água do banho, pois nem tudo contido no princípio geral da idéia de complexo de Édipo deve ser descartado. Que a teia fantasística que nutre as forças psíquicas não deva ser circunscrita a um princípio esquemático triangular não significa, em hipótese alguma, que não haja a mediação de fantasias determinadas historicamente como princípio motor dos desejos. A idéia de um desejo produtivo em sua raiz exprime, segundo penso, uma ilusão talvez mais grave do que a ligada ao complexo edipiano. Ela me parece claramente fruto do desejo de não sermos determinados por eventos arcaicos, primordiais, pelos quais passamos em nossa primeira infância. Quer-se conceber o ser humano como fruto de renovações constantes, capaz de se redirecionar para infinitas possibilidades, sem que seus atos, sentimentos e demandas tenham em si a sombra daquilo que outrora lhe foi significativo, para o bem e/ou para mal.

Uma produção de produção infinita contraria frontalmente um princípio consagrado pela prática psicanalítica, extraído da escuta sistemática da fala do outro sobre os nós, as encruzilhadas e os descaminhos de seu desejo: apenas o que foi perdido é que pode ser desejado. Somente se deseja aquilo que exprime um modo atual de responder a uma contradição inscrita nos subterrâneos de nossa subjetividade, como um enigma eternamente à espera de uma solução, sempre precária. Não se nega, com isso, que o inconsciente não seja produtivo, mas sim que esse ímpeto de produção é mediado radicalmente pela insuficiência com que nosso eu atravessou as primeiras figuras que cristalizavam modos contraditórios de realização de desejo. Todo produzir, que se consubstancia de forma enfática na arte, demonstra, na verdade, o caráter altamente secundário de tudo o que nos dá prazer, ao mesmo tempo do que nos angustia e nos limita. Contra o otimismo do princípio de análise de Deleuze, que pensa o ímpeto desiderativo como progressivo em sua raiz mais profunda, eu diria, usando uma frase de Theodor Adorno, que ao progresso sempre se alia a sombra da mais terrível regressão. À diferença deste, entretanto, eu digo que a regressividade do desejo não é índice simplesmente de barbárie, de retrocesso na progressividade da cultura, mas se liga intimamente a toda expressão de gozo, que tanto mais demonstra a vitalidade do desejo, quanto mais se assenhora dos planos de clivagem que atravessam nossos desejos em sua fibra mais íntima.

Que devamos recusar a imposição de um complexo familiar como um cabresto ao entrelaçamento nervoso e contraditório de nossos desejos não significa que nossas fantasias pretéritas não se imponham a nós com o peso gravitacional do que sempre continuará a pulsar em nós como a seiva que alimenta nossos sonhos, sustenta nossos ideais, bem como nos aprisiona na neurose e nos esfacela na psicose. Todo o olhar para o futuro leva a marca de uma cicatriz pretérita, cuja demanda de resolução constrange a nos vermos sempre como palco para uma nova peça que obedece a um roteiro sempre e de novo reescrito, mas nunca inventado do zero.

A concepção de Deleuze e Guattari parece francamente marcada por uma concepção expansionista do desejo, que o concebe como se afirmando indefinidamente pelo ímpeto de ter mais, de poder mais, de se assenhorar de si e das coisas como uma via para um aumento constante de uma força vital. É inegável a enorme influência do vitalismo de Nietzsche, com a idéia de uma vontade de poder e de sua moral fundamentada na afirmação da vida. Essa perspectiva considera sempre a atualidade imperiosa do desejo no momento em que se afirma, enquanto a visão psicanalítica insiste em que todo gozo exprime o quanto somos devedores de um passado que insiste em se fazer presente em todas as suas contradições.

Claro está que não podemos “provar” a validade de nossas afirmações. Elas são fruto de uma forma de ler o desejo humano através da mediação das falas do outro, em que a regressividade imanente a todo desejo é demonstrada pela trajetória “elíptica” das fantasias, que testemunha o quanto a vida psíquica gravita ao redor de um núcleo de atração extremamente forte. Em contraste com tal mediação, a perspectiva de Deleuze e Guattari parece claramente fundamentada em uma estratégia por assim dizer especulativa, derivada de uma disposição de articular e conceber princípios não necessariamente conectados com uma problemática que somente surge a partir deste olhar “objetivo” sobre o desejo, ou seja, como visto “do lado de fora”, tal como na escuta psicanalítica. Por outro lado, a prática clínica não garante, por si, que não se ceda a essa tentação especulativa, pois a todo momento temos a oportunidade de dissolver os nós e as contradições do desejo em planos por demais abstratos, sejam eles filosóficos, poéticos e até cosmológicos.

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Vende-se cultura

A foto à direita mostra uma reprodução, de boa qualidade, com uma boa iluminação e com um tamanho significativo, de um quadro do famoso pintor estadunidense Jackson Pollock. Não haveria nada de especial, não fosse o fato de a gravura estar colocada em um banheiro de um shopping center. Como todo o esquema de revitalização do espaço foi feito por um profissional qualificado, podemos supor com segurança que a gravura foi escolhida por ser aquilo que é: uma reprodução de uma pintura abstrata feita por um artista reconhecido no século XX. (Naturalmente, o fato de que as cores e a textura das manchas combinam com o ambiente foi levado em conta.)

A foto à esquerda, por sua vez, mostra o famoso mictório enviado por Marcel Duchamp em 1917 a um concurso de arte nos Estados Unidos. O nome que está grafado a mão, R. Mutt, refere-se a um humorista da época. Como vários livros de arte já comentaram abundantemente, trata-se de um gesto altamente crítico de Duchamp a vários fundamentos da prática artística e de todo o universo de apreciação estética, envolvendo as instituições (galerias, museus, exposições) e a crítica de arte. Trata-se de uma “obra” que não vale por sua qualidade plástica, ou seja, por suas linhas, cores e volumes, mas sim pelos significados ligados à crítica cultural que exerce através de seu gesto de recusa do status quo do mundo da arte, para usar uma expressão célebre de Arthur Danto. Duchamp não apenas não enviou uma pintura feita por ele mesmo, como escolheu um objeto fabricado industrialmente, feio e associado a urina.

É fácil notar a simetria dos casos, pois, no primeiro, temos uma pintura típica de grandes galerias situada em um banheiro, enquanto o mictório, peça de um banheiro, passou a integrar uma galeria. Em ambos os casos, temos a questão da mudança de contexto, que faz um objeto trivial se tornar arte, e (a reprodução de) uma obra de arte se transformar em um objeto cujo significado se distancia do original, e é este último caso que gostaria de comentar hoje.

A crítica que me parece mais evidente é a de que se trata de uma banalização da arte séria, reduzindo-a a um mero objeto decorativo em um local pouco “nobre”, em que se passa rapidamente, estando em um centro de compras. Ela perderia seu “valor de culto”, seguindo uma expressão famosa de Walter Benjamin, sendo absorvida em pleno momento de distração, muito distante da atitude contemplativa, mais longa e concentrada, típica da visita a uma galeria ou museu. Theodor Adorno diria que se trata de uma regressão de nossa percepção estética, em que a arte é forçada a se igualar aos objetos da realidade cotidiana e a que passamos a conferir tanta importância quanto o preço que nos cobram para vê-la. Jean Baudrillard diria que ela não chega a perder a sua qualidade como arte propriamente dita, mas é tomada como signo de erudição, digerida como mais um veículo de “culturalização”, quando a cultura é posta em segundo plano de existência, em que todos os objetos do grande centro comercial são amalgamados e vividos como suportes de significados alheios àquilo que cada um representa por si mesmo.

O que há de comum entre esses três autores é a consideração negativa do caráter mercantil da alta cultura, tornada homogênea aos demais produtos, em que impera o princípio capitalista de venda de objetos como suportes de significações agregadas pela publicidade, moda, tendências sociais etc. Nesse rebaixamento, a grande arte seria vivida como substituto para ela mesma, pois, em vez de os consumidores se dedicarem ao exercício reflexivo sobre seu significado, passariam a absorvê-la “aos pedaços”, como doses homeopáticas e sem significado expressivo, consistente. Trata-se do que Adorno chamou de semi-cultura (ou semi-formação), em que, em vez da ignorância, por um lado, ou do saber em sentido pleno, por outro, tem-se a mera satisfação de “fazer parte” do mundo da cultura, mas sem a mediação do esforço de sua aquisição elaborada.

De fato, temos uma aproximação que distancia, uma aquisição que empobrece, uma intimidade que nos torna estranhos à coisa. Em termos psicanalíticos, trata-se de um caso típico de solução de compromisso, em que se satisfazem, em um mesmo lance, dois desejos: o de participar da cultura erudita e o de se dispensar dela. O resultado é que esta última disposição pode ser satisfeita, mas agora com a enorme vantagem de uma menor consciência culpada ou senso de “inferioridade cultural”. Este seria o roteiro de grande parte do culto capitalista à personalidade, em que se evitam movimentos progressistas mais consistentes através de doses e signos de progresso, como é o caso em que a imagem pornográfica se coloca, em grande medida, no lugar da prática sexual efetiva.

Tendo a concordar com essa perspectiva, em termos gerais, mas creio que ela seja um tanto viciada por um consideração “descendente”, que considera a relação da alta cultura com a apropriação mercadológica de cima para baixo. Ela me parece levar excessivamente a uma visão por demais pessimista, uma vez que seu plano de fundo é quase sempre o de uma sistemática falsificação e empobrecimento da cultura. Creio que falte mais atenção ao que há de construtivo no distanciamento em relação a toda a base cultural sobre que se constitui a subjetividade. O princípio geral de análise daqueles autores parece convergir na acusação de que os aspectos mais substantivos e essenciais da cultura são diluídos em formas superficiais de apropriação. De meu ponto de vista, o fato de que uma boa reprodução de uma obra de arte moderna seja o objeto escolhido para ser comercializado contém não apenas esse índice negativo de expropriação da alta cultura, mas também uma indicação de certa “política do desejo”, que negocia com, elabora e constitui grande multiplicidade de formas em virtude de uma dinâmica sui generis. Esta deve ser vista como testemunhada pela — mesmo que incipiente —liberdade ou liberalidade com que diferentes signos são consumidos. Por mais que a atitude do consumo implique em alienação perante o que qualifica a cultura em sentido mais estrito (arte, ciência, filosofia, política), é preciso sempre colocar em jogo um princípio de compreensão que nos capacite a ver o quanto esse distanciamento se associa a um processo de subjetivação em que o gozo e o prazer com essa raiz mais objetiva das coisas cede lugar a uma apropriação como que em cascata de diversas formas de significado cultural, não se prendendo a nenhuma delas, e nem necessariamente se perdendo em meio a essa multiplicidade.

Não quero com isso, em hipótese alguma, negar que haja essa perda em alguma medida, devido ao movimento de flutuação indeterminada e sempre cambiante, impulsionada pelas tendências mercadológicas, especialmente ditadas pela moda. O que me parece extremamente importante é que essa semi-cultura não implica o desejo em sua totalidade, que ficaria reduzido a uma espécie de “semi-desejo”. Em outras palavras, a significação objetiva da depreciação mercadológica da alta cultura não nos permite deduzir uma expropriação dos desejos individuais. O otimismo cognitivo daquelas análises, em sua intenção de crítica cultural, acaba resultando em um pessimismo em relação ao que, na dimensão volitiva dos indivíduos, ultrapassa, excede, esse trilho conceitual traçado pela idéia de uma semi-cultura. — O outro lado da moeda é que, se prestarmos atenção de forma enfática a esta mobilidade dos desejos de apropriação sígnica da cultura, acabamos, por outro lado, por conferir mais “responsabilidade” a cada sujeito pelo fato de que se aprendeu a gozar com a oferta de alienação que a cultura sempre nos dá.

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