Sublimidade vazia

O debate sobre o aborto e sua legalização será sempre dificultado pelas diversas ordens de valores que convergem para o tema. De igual modo, vários são os tipos de argumentos usados tanto a favor quanto contra a permissão jurídica para a interrupção da gravidez. Em virtude da extrema dificuldade de equacionar esta questão no âmbito do embate político, principalmente quando próximo a eleições presidenciais, faz-se necessária uma discussão perene, de modo a amadurecer ao máximo nosso posicionamento. De forma análoga a como candidatos pró-legalização se sentem constrangidos e mesmo acuados nas campanhas eleitorais, creio que muitos intelectuais se abstenham de fazer pronunciamentos mais explícitos nesse sentido, em virtude de certo receio de comprometer sua imagem perante o público. Porém, tal como disse Vladimir Safatle, é preciso dizer com todas as letras quando se é favorável à legalização do aborto.

Meu ponto de vista é o de que se deve conceder à mulher o direito de interromper a gravidez se assim o desejar, independente de quaisquer outras motivações objetivas. Considerando a enorme gama de possibilidades de abordagem do tema, e também o reduzido espaço de cada texto neste blog, quero enfocar apenas um de seus aspectos. Segundo os partidários da legalização do aborto, as leis brasileiras atuais retiram da mulher a liberdade em relação a seu próprio corpo. Diante do fato de que o embrião depende totalmente dela para continuar seu processo de desenvolvimento, a ele não se poderiam atribuir direitos evidentes para um ser humano já nascido. Uma das formas de contra-argumentar é dizer que existe muita diferença entre um embrião e uma parte qualquer do corpo (já li comentários cuja retórica consistia em dizer que o feto não é como uma simples lasca de unha), pois aquele possui uma linha de desenvolvimento tal que, se não perturbada por fatores alheios à sua própria dinâmica, é capaz de gerar um ser com vida própria. Meu objetivo aqui é mostrar que este contra-argumento não é válido.

Quando se diz que a mulher não tem o direito de interromper a gravidez pelo fato de que o embrião, que depende de seu corpo, deve ser protegido da decisão daquela em não mais continuar a gestação, isso significa dizer que o país, ou a humanidade, tem o direito de exigir que a mulher faça um uso de seu próprio corpo para continuar a linha de desenvolvimento vital de um ser que ainda não tem as características de um ser humano em sentido estrito. O que se percebe é uma espécie de curto-circuito entre a concepção humanitária de respeito incondicional à vida humana e a materialidade da linha de progressão vital para o feto, fazendo com que o corpo e o livre arbítrio da mulher sejam sumariamente desconsiderados. O princípio universal de respeito à vida humana é tomado como contendo uma sublimidade tal que rebaixa a zero a dignidade do desejo da mulher de não mais colocar seu corpo a serviço da continuidade da geração de uma vida. Tal como já se argumentou, trata-se de uma invasão indevida na esfera da intimidade do corpo da mulher, com a consequente anulação de seu direito de dele dispor em sua autonomia.

O núcleo do problema com aquele contra-argumento é o de que não se está dizendo, ao se reivindicar o direito da mulher a seu próprio corpo, que o feto seja uma parte dele, mas sim que ela não deve ser constrangida a transformar seu útero em um veículo, instrumento, meio forçado de progressão de um ser que ainda não possui a integridade vital de um ser humano. De meu ponto de vista, fica muito clara a diferença entre a abstração do princípio geral de dignidade da vida humana, quando aplicado a um embrião, por um lado, e a concretude enfática do direito da mulher de não mais colocar seu corpo a serviço da geração possível de outra vida. Que este princípio de uma vida em potencial seja abstrato a ponto de gerar concepções equivocadas recebeu uma boa ilustração quando o Supremo Tribunal Federal no Brasil convocou diversos especialistas para discutir quando seria o “início da vida”: se na concepção ou em etapa posterior. Tal como diversos artigos e colunas de jornais apontaram, a própria questão foi mal formulada, uma vez que não está em jogo o princípio geral, genérico, de vida, mas sim a qualificação como humana propriamente, e nesse aspecto é no mínimo muito controverso que um embrião com poucas semanas de surgimento possa ser chamado de humano em sentido estrito.

Esta problemática é extremamente relevante, pois se situa no centro do debate acerca das diversas formas de se pensar os direitos humanos. Tal como se sabe, o direito universal à propriedade privada pode ser invocado, em sua generalidade abstrata, como meio de perpetuar injustiças sociais ligadas à dinâmica perversa de concentração de renda, dentre cujas consequências está a acumulação desmesurada de terras nas mãos de poucos proprietários. Desse modo, a fim de favorecer a consecução legítima e real deste princípio de propriedade, ele deve ser retirado de seu nível de abstração vazia, e especificado tendo em vista as vicissitudes das injustiças sociais decorrentes de um liberalismo desenfreado presente na dinâmica capitalista. Assim também é o caso do princípio quase ontológico da liberdade humana, em cuja abstração vêm se proteger e camuflar relações perversas de domínio e subjugação.

Muito mais importante do que a corporificação de um princípio abstrato de dignidade da vida humana em um embrião é o respeito ao desejo da mulher de dispor de seu próprio corpo, este sim bastante concreto e tangível, muito mais representativo de nossa consciência da dignidade da pessoa, com seu livre arbítrio e autonomia. Trata-se de uma questão político-filosófica, que reflete os problemas da conexão entre o núcleo da individualidade e ideais coletivos, e não é de somenos importância aferir o quanto é justo passar por cima da concretude do livre arbítrio para favorecer princípios universais, santificados em sua abstração inexpugnável.

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Virtudes e vícios da abstração

Durante quatro anos lecionei em uma faculdade, em que ouvi muitas vezes, nas conversas entre os professores durante o intervalo de aula, uma queixa que se repetia bastante, com poucas variações: que os alunos não sabiam pensar abstratamente. O problema apontado era o de ser sempre necessário aplicar, ilustrar e exemplificar diversos conceitos, hipóteses e argumentos. O raciocínio exposto na aula precisava sistematicamente deixar seu típico grau de abstração para se tornar mais palpável, perceptível como um ingrediente da vida prática. — Nesse embate entre a demanda das turmas e dos professores, creio que ambos os lados têm e não têm razão.

A reclamação dos professores de fato se justifica. O pensamento abstrato é de suma importância para se perceberem relações mais gerais, amplas e aplicáveis a uma quantidade virtualmente infinita de casos. Conceitos e descrições mais próximas da realidade, mais práticas ou mais específicas, embora tenham mais chance de eficácia na lida com circunstâncias concretas, perdem o valor como uma visão macro de tendências e qualidades somente perceptíveis com um grau de abstração bastante alto. Tal como se diz que um bosque pode se esconder por trás de suas árvores, muito da verdade de fatos e realidades socialmente vividas somente transparece nesse olhar de sobrevoo, em que as diferenças e especificidades de cada caso precisam ser abstraídas para que se perceba uma dinâmica global.

Essa vantagem da abstração, entretanto, não se dá apenas como mais útil e melhor para entender certos aspectos do real. Ela se concretiza, de forma bastante enfática, na vida profissional de cada um. Se tomarmos as diversas ocupações em uma determinada área de atuação, como na construção de um edifício, no sistema judiciário ou em um hospital, veremos que quanto mais a função necessita apenas de intervenção direta caso a caso, quanto mais ela se liga à especificidade da atuação com o objeto, menos a sociedade tende a valorizar financeiramente tal atividade. No outro extremo, quanto mais a função se caracteriza por princípios mais abstratos de abordagem da realidade, quanto mais é necessário conceber o objeto não apenas em sua totalidade, mas também sua inserção em um âmbito maior, pensado a partir de generalizações, tanto mais valorizado financeiramente é o profissional. No exemplo da construção de um prédio, temos, em ordem crescente de abstração, as funções de um servente, de um pedreiro, do mestre-de-obras, do técnico em edificações, e do engenheiro/arquiteto, e é evidente que a remuneração cresce nesse mesmo sentido.

Não quero dizer com isso que tal divisão salarial seja justa, legítima. Não se trata de dar a razão a essa discrepância de valorização financeira da capacidade de pensar abstratamente, mas sim de lhe dar uma descrição clara acerca do que ocorre de fato, independente de isso ser de direito, ou seja, justificado. Em diversas circunstâncias a capacidade de abstração sempre será valorizada, em virtude, entre outras coisas, da dificuldade de ser alcançada. É preciso ver, por outro lado, que embora possamos dizer que há uma capacidade inerente a cada um para a prática de um pensamento abstrato (“talento”), é também evidente a possibilidade a cada de um melhorar, aperfeiçoar, expandir sua habilidade com abstrações. O exercício intelectual sempre poderá favorecer essa melhoria. Para que cada um se sinta motivado a tal exercício, entretanto, é necessário, antes de qualquer empenho concreto, essa percepção clara de que se trata de uma habilidade que tem um enorme valor social, isso considerado não apenas em termos mais filosóficos ou de concepção de mundo, mas em sentido bastante concreto, a saber, do retorno material, econômico, do trabalho.

Porém, como disse acima, a demanda dos alunos pela concretização dos princípios teóricos mais abstratos é também legítima. Creio que seja inegável que muitos teóricos dissimulam sua incompreensão da teoria por trás da obscuridade das abstrações conceituais. A habilidade de lida com tais conceitos muitas vezes fornece um anteparo potente contra uma incompreensão do modo com que o conceito se liga ao real, e não apenas a outros conceitos. Nesse sentido, muitos discursos teóricos indicam claramente o quanto se compreendeu o que o livro diz, mas não o que se entende da realidade a partir do que se leu. Nesse sentido, eu costumo pensar o seguinte: por mais abstrato que uma concepção teórica seja, eu não a compreendi suficientemente bem se não consigo aproximá-la de forma satisfatória na realidade.

Em uma de suas diversas manifestações críticas sobre a filosofia, Freud a comparou à psicose, devido ao fato de o típico tratado sistemático de grandes filósofos ser construído de forma radicalmente especulativa, desconectada das vicissitudes reais de constituição da realidade humana. Embora essa crítica seja imprópria e exagerada para grande parte das concepções filosóficas, parece-me acertada como um princípio geral de análise aplicável em maior ou menor grau. Em diversos momentos parece haver uma separação “esquizofrênica” entre o mundo de ideias auto-suficientes, cristalinas em seu rigor lógico, por um lado, e a realidade vivida em todas suas contradições, impasses, incompletudes etc, por outro. Tal como a própria palavra “esquizofrenia” diz, tem-se um pensamento cindido, quebrado, de tal forma que há uma polarização não mediada entre dois extremos. (Vou me abster de dar exemplos de teorias que me parecem bastante apropriadamente qualificadas a partir dessa ideia, pois isto demandaria uma quantidade de argumentos por demais extensa.)

Nessa relação entre a necessidade de pensar abstratamente e a de não se perder no deserto das abstrações auto-suficientes dos conceitos, a solução não caminha no sentido de um meio-termo, mas sim da necessidade de perceber o modo como construímos uma perspectiva de conexão com a realidade através de etapas de mediações entre o conhecimento e o real. A abstração deve ser vista como resultado de um processo historicamente sedimentado de exercício do poder de correlação de infinitos conceitos e formas de perceber a realidade. É preciso não esquecer de aspectos cruciais nessa construção mediada do pensamento abstrato, para que ele não fique cego perante aquilo que está em sua gênese. Tal como é fácil satisfazer-se com descrições pontuais e práticas da realidade, corre-se sempre o risco de ceder à sedução do caráter cristalino, coerente e homogêneo dos conceitos tal como impressos nos livros, por trás dos quais muitas vezes não se consegue vislumbrar sua razão de ser.

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A lascívia nossa de cada dia

A sexualidade, quando posta à venda em imagens, é uma mercadoria especialmente potente, devido ao fato de que o desejo sexual não apenas se renova, surge, indefinidamente, quanto exprime de forma eloquente e enfática, no âmbito mais superficial de nossa consciência, a emergência de contradições e impossibilidades de sua resolução. Em virtude disso, cada imagem pornográfica tenderá a resolver, com seu glamour, brilho, cor e movimento, determinadas tensões psíquicas vividas na experiência com o corpo próprio e alheio. Tal resolução, entretanto, é multiplamente falsa, em virtude do fato de não apenas ser apenas uma imagem, quanto também de se situar como um objeto inequívoco, inquestionavelmente sedutor. De forma análoga a como Adorno diz que a música de cultura de massa “ouve” em lugar do consumidor, pois ela é pré-digerida, contendo todos os roteiros e indicações precisas de como deve ser usufruída, a imagem pornográfica “substitui” o próprio desejo. É como ela desejasse a si mesma e vendesse ao consumidor a satisfação de participar de modo vicário neste universo, que gira ao redor de sua própria eloquência sexual, lascivo e pornográfico.

As coisas se complicam especialmente, e de modo interessante, quando estamos diante de uma sexualidade vendida, não pela prostituta ou um garoto de programa, mas também não no plano da mera imagem fotográfica ou televisiva. Foi o caso de uma campanha de uma fábrica de roupas íntimas femininas que contratou modelos e garotas que participam de programas de televisão para desfilarem vestidas apenas com lingeries extremamente sensuais e provocantes. Naturalmente, tudo se transforma em espetáculo imagético, e portanto pornográfico, quando é divulgado por imagens e vídeos na Internet, ainda mais quando se considera que muito do impacto da performance é já concebido deliberadamente para se disseminar através do afluxo exorbitante de fotógrafos e camera-men que vão acompanhando todas as garotas durante o percurso. Quero comentar, entretanto, a campanha em sua realidade primeira, ou seja, através do desfile de garotas seminuas em uma grande avenida de São Paulo.

Edgar Morin chamou nossa atenção para o fato de que 90% ou mais das capas de revista, tanto masculinas quanto femininas, são ocupadas por imagens de mulheres. A mulher é o objeto de consumo predileto tanto dos homens quanto das mulheres. Ela se presta muito bem a equacionar, de forma dinâmica, não estática, complexos bastante significativos de identidade e diferença. Nessa lascívia por assim dizer aberrante de modelos desfilando seminuas no centro de São Paulo, é especialmente clara a ambiguidade presente no desejo de ter um corpo como aqueles, isso no duplo sentido do termo “possuir”, significando tanto apossar-se de, servir-se de, quanto também de tê-lo como o seu próprio. Em ambos os casos, tem-se este movimento de apropriação salivante de um espécime cuja intensidade sexual cresce na proporção da audácia de dessacralizar o corpo, tornando-o um objeto profano exposto à luz de uma tarde de trabalho como outra qualquer. A lingerie, que, não devemos esquecer, é o que deve ser comprado, é retirada de seu local por assim dizer “sagrado” da intimidade conjugal, e deverá ser adquirida como passaporte para os processos de identificação e apropriação transgressiva de um corpo reduzido em sua lascívia como um puro objeto.

Poderíamos falar bastante mais coisas no sentido de criticar essa falsificação aberrante do processo redutor da sublimidade sexual a um objeto-suporte-de-significações-sexuais. Creio, entretanto, que as análises dos teóricos que me parecem mais representativos da crítica ao universo do consumo e da cultura de massa, a saber, Adorno, Baudrillard e Edgar Morin, pecam em larga medida por unilateralidade. Tais autores insistem na denúncia contínua deste movimento de falsificação, deixando em segundo, terceiro ou quarto planos (ou na verdade nem mesmo considerando, como me parece o caso de Adorno), o quanto este aspecto deve ser pensado como fornecendo um acesso a uma verdade do desejo, a princípios de subjetivação inelimináveis, por mais que tentemos formular uma ideia utópica de veracidade do vínculo entre sujeito e objeto.

A primeira pergunta que levanto é: o que faz com que essa profanação do corpo possa vender as roupas íntimas? A tatuagem do nome da fábrica no corpo das garotas mostra claramente a associação direta entre o brilho massivo do sexual e o objeto a ser comprado, mas aquele a ser consumido, propriamente, é o modo com que esse corpo-reduzido-a-objeto condensa a impossibilidade de nos identificarmos com a dimensão estrangeira de nossa corporeidade em relação aos princípios de nossa dignidade pessoal. Essa lascívia herética ao meio-dia é, na verdade, índice de uma impossibilidade, instituída pelo recalque, do quanto queremos nos ver livres de nós mesmos no acesso prostituído a um corpo que tanto mais excita quanto menos nossa repressão permite. Em outras palavras, o corpo, nesse desfile libidinoso sob o olhar extasiado dos motoristas, é prostituído como cultura, faz convergir em curto-circuito a dignidade pessoal, que se conserva na medida em que se é apenas espectador, e a concretude desavergonhada de um corpo tão vívido quanto serelepe e sapeca, como índice de uma verdade arcaica, infantil de toda sexualidade.

A segunda pergunta é: e quem não compra esses produtos? Qual o significado da recusa dessa oferta de prostituição culturalizada de um corpo-como-sexo? Ela se situa no mesmo plano de quem aceita a oferta, mas apenas de forma negativa, confirmando a insistência de valores que deverão ser sempre quebrados com a oferta de uma lascívia consumida homeopaticamente. Esta prostituição do corpo como espetáculo sempre viverá do olhar enrubescido daqueles que se recusam a transitar para fora da sublimidade de sua dignificação pessoal. Comprando ou se indignando, todos sempre consumirão, em gotas, o aspecto transgressivo de uma sexualidade demoníaca, corrosiva aos padrões mais nobres de toda cultura.

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Per analogiam

O uso de analogias na compreensão de fenômenos culturais é um recurso bastante tentador, pois transferimos a compreensibilidade satisfatória de um determinado campo para outro mais dificilmente assimilável. Esta transposição, este transporte, que está envolvido na própria palavra “metáfora” — que significa transporte em grego —, constitui um princípio de todo conhecimento que pretende alargar suas fronteiras. Tal como várias reflexões sobre o conhecimento científico demonstram, o que é novo, desconhecido, deve ser sempre falado a partir de alguma tradução no que já é seguramente assimilado. Dizer do que é novo por si mesmo, sem nenhuma correlação com o já sabido, pode significar apenas um processo de nomear, de designar, algo estranho, sem que se perceba propriamente uma explicação ou elucidação do objeto da pesquisa.

Por outro lado, é preciso sempre considerar os limites desse procedimento analógico. Nem tudo pode ser transportado de um objeto para o outro, demandando igual atenção ao que é e não é legítimo nessa correspondência, que exprime divergências, incompatibilidades, desajustes e até mesmo oposições. Na medida em que aumenta a complexidade dos objetos comparados, mais se corre o risco de se tornarem bastante imprecisas as fronteiras entre o que é e o que não é válido. Em virtude disso, é fácil concluir que o procedimento analógico é um campo bastante suscetível a subjetivismos, escolhas e manipulações arbitrárias dos elementos em jogo. Some-se a isto o fato de que muitas vezes, pela letra do texto, em sua expressão imediatamente visível, não se percebe uma demonstração clara de uma estratégia de analogia, demandando alguma análise ou interpretação para que se descubra essa característica.

Considerando este panorama, justifica-se uma especial atenção a todo procedimento argumentativo desse tipo, não somente de textos alheios, mas também próprios, de modo que o brilho eloquente do procedimento metafórico — que não por acaso é um veículo por excelência da literatura poética — não nos ofusque para o que é veiculado de forma enganosa — sem que isto implique má-fé, ou desejo de manipular a recepção do texto. O exemplo de comparação analógica que quero comentar hoje é o de tomar a cultura/civilização a partir da ideia de projeto, como se aquela fosse uma múltipla e extensa construção orientada por determinados fins.

Ao se contrapor às teorias do pós-modernismo, que apregoam a ideia, entre outras, de que vivemos uma situação cultural não mais compreensível a partir dos ideais iluministas de verdade, liberdade e autonomia, Habermas diz que a modernidade é um projeto inacabado. Não se trataria de um mundo além do moderno, mas tão-somente de novos desdobramentos do que está envolvido nos princípios que instituíram a modernidade. Está muito claro que se faz aí uma relação analógica entre o que concebemos como um projeto (com metas, objetivos, etapas, procedimentos etc.) e a extremamente complexa constelação de fatores sócio-culturais, políticos e econômicos, éticos e religiosos, que configuram a emergência do mundo moderno, em contraste com o clássico, medieval e renascentista. — Com base no que falamos acima, seria de se perguntar o quanto é legítima, pertinente, esta transposição do conceito de projeto para um âmbito tão radicalmente complexo quanto a conjuntura múltipla da civilização europeia da época iluminista. Vejamos outra formulação, próxima a essa de Habermas, e que será meu o objeto de investigação propriamente dito.

Tendo vivido de perto o extremo horror do genocídio do nazi-fascismo, bem como atento ao estado de pobreza e às condições precárias de sobrevivência em diversas partes do mundo, Theodor Adorno disse mais de uma vez que a cultura até agora fracassou. Tomando-a como uma promessa de liberdade perante o aprisionamento das condições precárias de vida quando se está exposto às adversidades da natureza, como as doenças, catástrofes climáticas, escassez de alimentos etc., o filósofo considera que o preço que a cultura cobra pela instauração de todos os benefícios civilizacionais é extremamente alto. De forma análoga a como as sociedades pré-históricas são pensadas como se defrontando constantemente com perigos e ameaças provenientes de animais e de condições adversas de clima, vivemos atualmente a insegurança constante nas grandes metrópoles, bem como sob o risco sempre presente de uma guerra nuclear. Se somarmos a isto o estado de alienação patente em manifestações extremamente pobres da indústria cultural — cuja influência nas mentalidades é cada vez mais abrangente no âmbito planetário —, a conclusão que se impõe, segundo o filósofo, é que tal promessa de liberdade e de humanização do próprio ser humano até agora fracassou.

O ponto de apoio para o movimento analógico em Adorno está muito claro: tal como os seres humanos, tanto individualmente quanto em grupo, fazem projetos com fins de melhoria de vida, de modo a que se possa avaliar seu sucesso ou fracasso, por que não tomar a instituição cultural em toda sua extensão planetária, que se ramifica pelas inumeráveis civilizações, como uma espécie de projeto de libertar os seres humanos da opressão não só da natureza, quanto também das rivalidades recíprocas? Parece, de fato, bastante pertinente, caso se concorde com o peso que Adorno confere ao que há de negativo no âmbito da civilização ocidental em contraste com os também evidentes progressos dos direitos humanos, da alfabetização, do conhecimento científico etc. O grande problema, entretanto, é que esta analogia transporta para o âmbito anônimo e radicalmente difuso da totalidade cultural do planeta um direcionamento prévio, uma espécie de finalidade inscrita essencialmente no processo civilizatório, de modo que a cultura é marcada pelo fracasso por não corresponder a este elemento finalístico considerado intrínseco por analogia. Trata-se de uma projeção de um âmbito micro em um outro macro, que imputa a todo o multifacetado processo civilizacional uma espécie de coerência finalística que, de meu ponto de vista, é enganosa.

Nesse transporte analógico, carrega-se para o âmbito planetário algo que é próprio apenas do registro micro, a saber, a possibilidade de censura, responsabilização e até culpa por não se realizar o que foi estabelecido como fim previamente. Eu diria que a cultura, até agora, nem fracassou nem obteve sucesso. Ela persegue fins difusos, às vezes mais, e às vezes menos claros dentro de horizontes culturais mais específicos, retrocede drasticamente como no regime nazista, avança substancialmente quando da instauração do voto universal para as mulheres nas nações ocidentais, permanece à deriva, por assim dizer estagnada, como no longo período da idade medieval etc. Em nenhum momento da história, seja passada, presente ou futura, caberá a ideia de sucesso ou fracasso, pois a civilização por assim dizer não prometeu nada ao seres humanos, uma vez que ela é resultado de um processo altamente conflituoso, contraditório e difuso, tal como são os próprios seres humanos.

Se me permitem uma analogia (e agora fazer essa solicitação é compreensível), do mesmo modo com que Freud disse que no âmbito inconsciente imperam conteúdos anteriores aos processos de recusa, condenação e valores de toda ordem (morais, religiosos etc.), neste âmbito radicalmente macro da cultura no âmbito planetário não seria pertinente este juízo que condena a cultura pelo fato de não ter ainda consumado um processo de libertação e de realização do ser humano. Se o inconsciente está aquém de todos os princípios valorativos, o movimento geral da cultura está além deles.

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