Limites do humor

Na semana passada, terminei o texto anunciando um comentário crítico sobre a concepção de Marcuse sobre a repressão social, mas como já publiquei um texto relativo a este assunto (acessível nesse link), achei melhor falar sobre outro tema que me interessa, a partir de uma questão: o humor praticado profissionalmente está acima dos nossos compromissos morais, éticos, políticos ou jurídicos? Se não está, em quais deles se enquadra? — Essa questão se mostra relevante à medida que cresce o interesse pelo princípio de correção política, tanto no sentido de questionar sua validade, o quanto de defendê-lo. Nessa perspectiva, o que estaria em jogo é a pertinência de se colocar algum limite para o humorista. Seria esse limite dado apenas pela recusa do público, ao não mais frequentar indeterminado espetáculo? Caberia algum tipo de cobrança, mesmo que apenas através da exposição de opiniões nos meios de comunicação? Se tal cobrança é válida, isso significaria que devemos condenar, de alguma forma, o humor politicamente incorreto?

Compartilho da ideia de que todo o humor envolve alguma espécie de ruptura, de quebra das expectativas em diversos níveis, seja no plano do conhecimento, dos afetos, da moral, da lógica etc. Através de que mecanismo for, desde uma torta na cara até a montagem de um enredo complexo, a situação cômica deverá ser mediada por um choque em relação a uma normalidade prévia. O humor inteligente pode exercer este seu poder de ruptura em relação a modos de vida, de pensamento e de afetos bastante inerciais, até mesmo ossificados, de tal forma a permitir uma transparência em relação a substratos da vida que não teriam esse tipo de visibilidade através de outra forma de reflexão. A envolvência afetiva do riso contém um apelo que faz com que o insight adquirido criticamente em relação a um modo de vida possa obter, quando em uma constelação emocional propícia, um significado prático, concreto, que me parece no mínimo bastante interessante. Além disso, a própria disposição de compreender a realidade através do prisma da ironia, do desdobramento do real sobre si mesmo com sinal invertido, tudo isso me parece capaz de gerar uma compreensão crítica do mundo especialmente progressista e progressiva.

Essa caracterização do humor o aproxima da ciência e da arte, na medida em que os três atuam em situações-limite. O conhecimento científico trabalha sempre com problemas de fronteira, de modo a expandir o nosso saber sobre a natureza ou a vida humana. A arte, concebida como uma atividade original, envolve sempre o novo como um imperativo, de modo a negar e superar formas previamente estabelecidas de percepção imagética e imaginária de relacionamento do sujeito com o mundo. Todas essas três atividades podem perfeitamente exercer seu poder de negação e ruptura sem colidir de forma por demais perturbadora com expectativas morais, políticas, jurídicas etc. Ao mesmo tempo, é evidente que tanto a arte quanto a ciência somente obtêm o progresso que demonstraram até hoje pelo fato de não se submeterem a preceitos valorativos externos a seus critérios de excelência próprios. Quanto mais um cientista ou um artista tiver que prestar contas da dimensão política de seu trabalho, mais isto pode implicar uma perda de um avanço altamente desejável. Quem advoga pela inadequação do princípio de correção política para a atividade do humorista reivindica o mesmo tipo de licença que as outras duas formas culturais arrogam para si, e que já obtiveram, em diferentes graus e formas ao longo da história.

A justificativa mais específica dessa suposta autonomia do humor, que o aproxima da arte, mas de forma peculiar, é a correlação entre prazer e fantasia. Uma vez que o riso é imediatamente conectado ao prazer, e este sob a égide do jogo com imagens, não é difícil perceber o quanto a situação cômica consiste, muitas vezes, em uma assunção forte, ou mesmo violenta, de vivências íntimas vergonhosas ou pelo menos muito dificilmente apresentáveis publicamente. Assim, o humor pode se pôr como um legítimo porta-voz da assunção de fantasias no plano do jogo da imaginação, só que agora situado no espaço compartilhado socialmente. Tal como as comédias que tomam como objeto o cotidiano do casamento expõem publicamente os aspectos mesquinhos, bizarros e insuportáveis da vida a dois — sem que, ao mesmo tempo, nos vejamos ofendidos com isso —, muito de nosso preconceito contra outros povos, etnias, preferências sexuais etc. deveria obter “direito de passagem” pelo fato de trafegar naquela via possível de exposição imagética e lúdica na esfera coletiva. Tudo se passa como se a liberdade subjetiva expressa na ideia de “eu quero é ser feliz” fosse transposta para a de “eu quero é (fazer) rir”.

Por mais que, de fato, a ciência e a arte somente progridam pelo fato de não se submeterem a certos tipos de restrições prévias, isso não significa que o ganho de tal progresso justifique uma liberdade infinita com seus materiais. Como exemplo evidente, nenhum progresso realmente alcançável na produção de remédios legitimará o uso em cobaias humanas (se isso implicar sofrimento injustificado, risco de vida, mutilação física ou psíquica etc.). O experimento com seres humanos deve ser sempre feito dentro de limites eticamente muito bem delimitados. Da mesma forma, não é qualquer tipo de obra de arte que deva ser aceita como tal, caso envolva, por exemplo, o mesmo tipo de ônus que citei acima para a ciência. Assim, se tais limites são estipuláveis para essas duas formas culturais, é também justificado conceber algum tipo para o humor. A licença do humorista em relação a seu material não deve se infinita, pois a perda de nosso senso de integridade moral, por exemplo, torna injustificável o ganho que se obtém com esta ruptura irônica com normalidade da existência. Uma piada sarcástica que tome como objeto um paraplégico, por exemplo, mesmo que se mostre (por hipótese) verdadeiramente engraçada , não está justificada.

Esta argumentação pode parecer excessivamente baseada em uma espécie de “contabilidade cultural”, em que se ponderam ganhos e perdas, benefícios e prejuízos. Creio, entretanto, que no âmbito de nosso diálogo político, dos enfrentamentos na objetividade do espaço em comum, a circulação dos valores deve realmente obedecer a uma economia de nossos investimentos, sejam eles financeiros ou afetivos. Embora não haja como estabelecer uma mensuração matemática para os ônus e bônus de nossas apostas, recusas e empreendimentos, nosso senso crítico deve, sim, ser tomado como capaz de ponderar os bens culturais em suas distintas esferas de valoração. Há que se ter em mente, por outro lado, que apenas o exercício constante de nossos juízos pode nos fornecer um norteamento suficientemente preciso para a comparação entre realidades situadas nesses planos altamente heterogêneos.

Diante disso, eu diria que o humorista está de fato sujeito a limites no uso de seu material, particularmente quando envolva algum tipo de sarcasmo e agressividade em relação a indivíduos, grupos sociais, etnias etc. Como, entretanto, o nível de sarcasmo/agressividade é infinitamente variável, não me parece de forma alguma sensato estabelecer qualquer tipo de censura prévia para essa atividade. A crítica pública posterior, seja ela apenas ético-política (como textos veiculados pelos meios de comunicação ou manifestações de rua) ou jurídica, deve ser sempre encarada como legítima, não significando necessariamente isso que se costuma dizer como uma ditadura do politicamente correto — tanto não se tem essa ditadura de um lado, quanto não uma liberdade infinita, por outro.

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Repressão e recalque

O texto O mal-estar na civilização, de Freud, é bastante significativo no panorama das ciências humanas no século XX, tendo se tornado uma referência conceitual importante para vários autores na filosofia e na sociologia. Ele contém, de fato, conceitos pertinentes para a análise de fenômenos culturais contemporâneos. Seu princípio teórico mais amplo, entretanto, não se nutre especialmente das descobertas de seu autor no âmbito psicanalítico. Tal como Freud mesmo reconhece, o tom geral do livro ressoa conceitos e temas já conhecidos do público, como a concepção política de Thomas Hobbes e a filosofia moral de Nietzsche. A temática que indica de forma mais clara a pouca especificidade psicanalítica do texto me parece ser a desconsideração da diferença entre repressão e recalque, com um deslocamento de foco nitidamente em direção à primeira. Este problema foi, por assim dizer, amplificado, devido ao fato de que tal indistinção teórica se refletiu em diversas abordagens e apropriações filosóficas do texto freudiano, como em Adorno, Horkheimer, Foucault e de forma especialmente clara em Herbert Marcuse. Considerando que a primeira tradução das obras completas de Freud para o português, depois terem caído em domínio público, feita por Paulo César de Souza, optou por usar a palavra “repressão” em vez de “recalque” e “supressão” em vez de “repressão”, essa temática se mostra significativa atualmente.

Comecemos pelo conceito de repressão, uma vez que este pode ser interpretado sem necessariamente empregarmos conceitos psicanalíticos em sentido estrito. De acordo com a leitura que proponho, quando se focaliza o ato de reprimir, o que está em jogo, mais propriamente falando, é o quanto uma determinada força é exercida sobre uma outra, tornando-a inoperante, imperceptível, enfraquecida, colocando-a fora de circulação etc. Trata-se de uma forma de negação de um desejo, de uma fantasia, de um ímpeto, de uma necessidade, sem em que entre em jogo — e isso é fundamental para a distinção perante o recalque — se ou como a força repressora se qualifica, se determina, se conforma em virtude desse embate. Só está em questão o exercício de uma força sobre a outra, e não o quanto ou como elas se influenciam reciprocamente, “dialogam” entre si para entrar em uma espécie de acordo. — Não é difícil concluir que a repressão é medida mais propriamente em termos quantitativos, e não qualitativos, de modo a se dizer de menos ou mais repressão, e não de uma repressão melhor ou pior.

Em contraste direto com tais características, o recalque é marcado essencialmente pelo que a psicanálise descreveu e qualificou em seu horizonte teórico e clínico como solução de compromisso. Nesse sentido, recalcar não significa apenas negar, enfraquecer ou anular um determinado impulso (desejo ou fantasia), mas sim estabelecer um conflito, fazendo com que ambas as forças sejam marcadas reciprocamente, gerando um acordo entre elas, em que, por mais que se possa dizer da preponderância de uma, o resultado exprime o embate entre elas. (Há que se notar, também, que este conflito admite uma pluralidade de forças, e não apenas duas.) Considerando que cada uma dessas forças significa a busca de um prazer, da afirmação de um ímpeto volitivo, tem-se que o recalque sempre será fruto de uma dupla satisfação: tanto da força recalcante quanto do impulso recalcado.

A esta primeira diferenciação se somam outras, dentre as quais vou me limitar a apenas algumas, por assim dizer menos técnicas em termos psicanalíticos.

Ligado ao aspecto unidirecional da repressão está o fato de que esta pode ser descrita tanto no âmbito in- quanto consciente, e, além disso, não apenas do sujeito em relação a si mesmo, mas de uma pessoa em relação a outros ou da sociedade em relação a cada um de seus membros. Cabe perfeitamente falar de repressão policial, de um regime político repressivo, de uma autoridade paterna repressora etc. No âmbito individual, podemos dizer claramente que reprimimos nossos desejos em relação ao que consideramos imoral, ruim, inadequado, impróprio etc. No âmbito inconsciente, Freud se referia à repressão de afetos, como um dos efeitos do próprio recalque.

Diferente desta gama de aplicações da repressão, o recalcamento sempre ocorre de forma inconsciente, segundo uma lógica e em virtude de mecanismos que operam abaixo do limiar de nossa consciência, e isso de forma necessária como tal. (Uma das tarefas do tratamento analítico consiste propriamente em fornecer um grau de consciência maior para todo este complexo de fatores.) O recalcamento está na base da estruturação psíquica, fazendo com que o próprio ego seja uma espécie de consequência de um conflito de forças gerado de forma bastante originária, inicial, na constituição subjetiva. Em função disso, pode-se dizer que o recalque opera de forma subterrânea, fazendo com que todos os atos de consciência sejam devedores do modo com que um conflito mais fundamental se resolve, de forma melhor ou pior, com um grau e forma de liberdade menos ou mais claramente percebida como tal. Em virtude disso, não se pode dizer com propriedade que um pai recalca o filho, mas sim que o filho desenvolva certa forma de recalque em virtude do modo com que recebe o complexo de ações e sentimentos paternos (além de outros fatores, obviamente). Assim, pode-se falar de uma hiperatividade ou de vício no trabalho como frutos de recalque, uma vez que este não qualifica apenas uma inibição, como é o caso de alguém que, por exemplo, não consegue falar em público. Em termos gerais, em todos os casos em que encontramos um grau de compulsão significativo, podemos dizer que o recalque não encontra uma solução por assim dizer satisfatória psiquicamente, momento em que dizemos que o conflito é de tal ordem e assumiu certa conformação que gerou um enrijecimento dos ímpetos pulsionais que são a base do que nos move psiquicamente.

Fazendo uma série de abstrações, podemos dizer que, em geral, a teoria freudiana até 1920 forneceu bem mais apoios para se delinear o recalque como este núcleo conflituoso inconsciente do psiquismo, ao redor do qual gravitam todos os elementos de caráter, personalidade, valores, sentimentos etc., que nos qualificam como seres humanos socialmente formados. A partir da publicação de Para além do princípio de prazer, seguida do reforço do texto O ego e o id (ou O eu e o isso, numa tradução mais “atual”), temos uma polarização entre impulsos biológicos, ou mesmo cosmológicos, como as pulsões de vida e de morte, por um lado, e a esfera sócio-cultural de outro, culminando na perspectiva exposta em O mal-estar da civilização, que compreende a relação entre indivíduo e sociedade fundamentalmente pelo conceito de repressão. Em vez de Freud direcionar seus esforços no sentido de fazer progredir nossa compreensão da dinâmica íntima/interna/inconsciente do conflito presente no recalque, passou a focar a relação entre um indivíduo nutrido de impulsos fundamentais que entram em choque com uma série de normas e padrões sociais, sejam eles éticos em sentido estrito, ou religiosos, profissionais, cognitivos etc. Desse modo, a dimensão vertiginosa do conflito inconsciente perdeu a sua especificidade e importância como algo intra-subjetivo, cedendo lugar a uma exterioridade do conflito entre o desejo individual e a limitação societária. — Este desdobramento tardio da psicanálise, que — concordamos com Jean Laplanche — significou um grave retrocesso da teoria freudiana, serviu de base para a apropriação filosófica de Freud realizada por Adorno e Marcuse. No caso deste último, a leitura teve um forte viés de apelo político a uma revolução perante uma sociedade repressora.

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Cultivo de si

Os etologistas — estudiosos do comportamento animal — trazem sempre novos indícios de que não é apenas o ser humano aquele capaz de diversos tipos de ações que pensávamos ser exclusivos de nossa espécie, tal como alguma forma de raciocínio abstrato, algum tipo de organização social baseada em relações de poder, uso de utensílios — não apenas para alcançar um fim imediato, mas também para compor ferramentas mais complexas para, só então, alcançar determinado o objetivo —, manifestações de sentimentos análogos aos humanos — como ciúme, compaixão, tristeza —, ações que envolvem fingimento ou dissimulação, reconhecimento de símbolos, formação de um vocabulário linguístico artificial, capacidade de comunicação entre os membros da mesma espécie — tal como se supõe ser o caso de golfinhos —, e outras formas de vínculo com a realidade que nos parecem extrapolar de forma significativa e até surpreendente o âmbito puramente biológico, por assim dizer da mera “natureza”. Não pretendo aqui “apostar” em alguma característica de nossa espécie supostamente imbatível, incapaz de ser alcançada por qualquer outra, mas tenho a convicção de que se trata de algo verdadeiramente especial, de modo que, diferente de todas essas características que listei, bem como outras mais, eu ficaria realmente muito surpreso que algum experimento etológico suficientemente confiável sugerisse sua existência um alguma espécie que não a nossa.

O que me parece haver de comum entre todas aquelas atividades é que, para além de suas grandes diferenças, dizem respeito a um determinado modo de agir e/ou sentir que, mesmo que aliado à memória, tem seu sentido dado na relação “linear” entre o animal e a realidade, sem que esteja envolvido o exercício, a capacidade de retomar, de colocar em um foco de forma retrospectiva, o princípio que deu sentido para a aquela ação. Não se trata apenas da ausência de reflexão, mas de uma forma específica de realizá-la, uma vez que podemos claramente supor que um chimpanzé reflita, de um modo ou de outro, quando é colocado diante de um problema que demande a articulação de diversos objetos para gerar um instrumento complexo, para, por exemplo, alcançar um alimento ou abrir a porta de um cômodo. Trata-se, na verdade, de uma qualidade específica da reflexão, no sentido de tomar como objeto do próprio pensamento aquilo que impulsionou a ação no passado. A memória se dirige, nesse caso, não especificamente a um evento , a uma circunstância, mas sim àquilo que a moveu intrinsecamente. Além disso, é necessária a capacidade de comparar o princípio volitivo passado e presente, de modo a, também, projetar um outro de agora em diante, ou seja, para o futuro.

Uma das contribuições mais valiosas da psicanálise é mostrar o quanto quaisquer habilidades humanas devem ter seu exercício, sua excelência e sua capacidade de melhorar ou definhar postos em questão pelo modo com que respondem a desejos, fantasias, ímpetos pulsionais, traumas, complexos afetivos etc., de tal forma que todas as reflexões de cunho cognitivo — que investiguem o exercício da inteligência, da atenção, de um talento, de uma capacidade abstrata ou motora, etc. — precisam ser lidas à luz dos complexos motivacionais que colocam tais faculdades em movimento. Toda a dimensão operativa ou operacional de que o ser humano é capaz deve ser vista como uma forma de fazer escoar uma energia psíquica cuja raiz, tal como se pensa desde Freud, consiste em desejos inconscientes. A partir desta premissa mais geral, muito da terapia analítica vai consistir na tentativa de desfazer diversos nós que fazem tal energia psíquica trafegar em um circuito por demais fechado, cujo fluxo não é suficientemente maleável. A fim de recobrar a suficiente plasticidade deste fluxo energético, é indispensável a colocação em perspectiva de grande quantidade de elementos vivenciais, cuja constelação possa indicar um aprofundamento de nossa visão do que subjaz à superfície operativa de nosso vínculo com a realidade.

Embora a ideia de cultura se associe a diversos objetos na realidade — como na realidade histórica fundamental da agricultura, da capacidade de fazer a natureza frutificar e nos fornecer algo diferente do que ela geraria por si mesma —, a dimensão antropológica mais fundamental, nesse sentido, me parece indubitavelmente a cultura, o cultivo, a contínua re-elaboração de nós mesmos. Que o ser humano seja capaz de cultura, por si, mais uma vez, não diz muita coisa, precisamente pelo fato de que outros animais praticam diversas formas de cultivo, tanto de elementos materiais do meio ambiente, como até de certos vínculos sociais, como nas lutas pelo poder em grupos de gorilas e outros símios. Se podemos colocar nesses termos, então a trajetória indicativa de um processo de humanização do próprio ser humano é pautado pelo esforço consciente de tomar os princípios volitivos de nosso modo de ser, agir, pensar e sentir como objeto de uma reflexão de tal forma estruturada que nos capacite descortinar camadas mais profundas de nós mesmos.

Gostaria de acrescentar apenas que essa abordagem não é definida por nenhuma perspectiva de melhoramento ético. A humanização do próprio ser humano não me parece comprometida se um tal processo reflexivo resulte em ações com conteúdo ético questionável. Embora isto seja o assunto para outro texto, eu diria que o ser humano não deve ser definido como constituído intrinsecamente por um bem, mas também não por um mal. Tais qualificações éticas, segundo penso, não devem ser atribuídas de forma por demais apressada ao ser humano como constituintes fundamentais, originários, primeiros, de seu modo de ser, desejar, sentir etc. Trata-se de algo que se sobrepõe à sua própria possibilidade de ser sujeito, ou seja, como resultado, fruto, consequência das articulações específicas, situadas histórica e socialmente, de nossos desejos.

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