Miscelânea

“Amar” é um verbo muito adverbial; tem muitos modos, frequências, intensidades, tempos.

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Teia. Gravura digital. Verlaine Freitas 12/2013

Exemplo de auto-sabotagem: antecipar de forma ansiosa o que se gostaria que as coisas fossem, “punir” o presente por ainda ser o que ele é e acabar inviabilizando o que se gostaria de alcançar.

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Interessante como é fácil oscilar entre os extremos de resignar-se e querer corrigir o mundo. Em ambos os casos, falta a mediação laborativa do diálogo entre o que somos, o que desejamos e o que é possível construir na realidade.

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Quem se pré-dispõe de fato a aquiescer à demanda do outro tem mais liberdade e consistência para se recusar a fazê-lo, se assim o quiser.

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Eu me cansei de gente que diz que está cansada/o disso, daquilo e daquilo outro.

Importa pensar que a humanidade não fracassou, porque dor, desrespeito e violência haverá enquanto seres humanos pisarem no mundo, bem como vontade de mudar e disposição para aproveitar o que há de bom, que também haverá enquanto seres humanos pisarem nesse mesmo mundo.

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Na relação afetiva com o outro, são duas coisas diferentes: (1) pedir, solicitar e dizer o que queremos e o que não gostamos, e (2) cobrar essas mesmas coisas. Pode soar paradoxal, mas é possível pedir sem cobrar, e mesmo cobrar sem ter o significado de se pedir.

Dizer ao outro qual é nosso desejo, nosso gosto e nossa disposição tem o sentido de um convite, de uma abertura de mundo a ser participada como acréscimo de realidade. Trata-se de uma chave de compartilhamento de afetos, experiências e prazeres a ser trocada e ter sua força de abertura de mundos acrescida.

A cobrança, por sua vez, está sempre “atrasada”, contém um “quê” de punição, de rancor pelo outro se atrever a ser ele mesmo — independente de isso se dar de um jeito ruim ou bom, “verdadeiro” ou “falso” etc. —; bem como pode ser sempre hiper-precoce, antecipada por angústia/medo de as coisas saírem do trilho fixado por nossa insegurança sobre o desejo do outro.

No primeiro caso, muita coisa pode perfeitamente não ser pedida nem falada, pois o acordo mútuo baseia-se naquela cumplicidade de quem não tem medo do desejo do outro. No outro caso, tudo parece ser arrastado pela ação gravitacional da ansiedade, restando pouco espaço para o não-pedido, não-dito.

Em suma, quem não sabe da liberdade de pedir e dizer de si ao outro, estará sempre pronto a cobrar e punir — nisso consiste, na verdade, muito de seu gozo.

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Será que um dia riremos da seriedade carrancuda com que usamos a vida como apêndice de nossos valores? Falaremos de um modo mais prosaico e matreiro sobre a sublimidade inafiançável de nossos ideais? — Quisera eu pisar como um porco imundo sobre o sorriso sem hálito da voz da razão. Possa uma vírgula absurda, inserta na melodia emudecida de quem somente trabalha, clivar sua sobriedade anêmica. Quiçá laboremos um dia mais pela expressão contraditória de nosso gozo do que pelo enxerto cadavérico de sentido no cotidiano.

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Um dia Alfredo encontrou um caminho escondido entre suas dúvidas. Estava pardacento como uma camada desmanchada de lápis sobreposta por certezas que ele aprendeu na televisão, na missa e na escola. Furou o tecido do papel que sempre desempenhara na rotina de ser somente ele, e acabou vendo outro lado do saber, que somente tem sabor pelo fato de que aprendemos uma nova língua: a de gostar da atitude irreverente de reescrever a própria história.

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Poetas entraram em greve. Reivindicam mais facilidade para adquirir licença poética, mais liberdade semântica e igual coerência estética na leitura de cada verso plurissintático. Patrulhas ideológicas reprimem violentamente os grevistas; a atmosfera está irrespirável com as bombas de efeito moralizante. Vândalos e baderneiros ocupam todas as saídas do senso comum, reintroduzem a ordenação insípida de uma gramática já desgastada pela obviedade do cotidiano.

Em toda parte já se percebem os efeitos do movimento: até o pôr-do-sol tem sido hiper-prosaico, desde que um último verso havia saído da pena de um fura-greve, que resolvera declinar um verbo inaudito.

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Gente que sempre mede o que lhe acontece com a régua do que deveria ocorrer: será sempre um funcionário executor — e insatisfeito — de seu próprio idealismo.

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Existe um perigo na literatura, no cinema e na filosofia, incluindo as obras que são realmente boas: elas estimulam o desejo e o gosto de viver de forma “épica”, grandiosa e plena de significação quase que universal em vários momentos em que isso não deveria estar em jogo. Nesses instantes — que na verdade vivemos grande parte do tempo — o gostoso é a pequenez da gratuidade e do não-futuro, do não-saber-o-que-isso-significa, da irresponsabilidade de não ser adulto o suficiente para se medir com quem soube dizer de forma homérica sobre os profundos enigmas da existência. É preciso se habituar em ser menos do que imaginamos, para poder sentir o gosto do que a gente é, de fato.

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Alberto não mudava de humor; precisava desdobrar-se para ser não-de-novo, mas aprendeu com o tempo. — De como um tempo ensolarado para um de chuva que molha bobo, de como um tempo quente mesmo para quem não tem. Com o tempo aprendeu que tem estações quatro em cada dia; que é mentira que só no ano tem. Amanhece perdendo folha, ensolara de meio prumo, fresco vento sopra tarde e noite cai esfria orvalhando triste. — É tristeza não calada, silvos e silêncios poucos de mato gostam de rastejar na longa sombra de mundo, mas aquele olho, grande agoura no alto e morre cedo, vigiado foi o negrume de tudo — amém.

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Futebol e violência

No dia 8 de dezembro de 2013, houve mais uma violenta briga entre torcidas em um estádio de futebol no Brasil, desta vez durante o jogo entre Atlético/PR e Vasco, com cenas de barbárie e selvageria impressionantes, em que vários torcedores foram agredidos brutalmente, recebendo socos e pontapés na cabeça quando já estavam inconscientes, sofrendo agressões com canos e paus sem poder oferecer nenhuma resistência. Embora a violência nos estádios no Brasil seja relativamente usual, a brutalidade deste caso inspira uma análise mais longa.

A pergunta mais geral a ser considerada é: em que medida a instituição futebol se liga de forma interna a manifestações de violência tal como vemos praticada por torcedores dentro e fora dos campos? (Aqui vamos abstrair metodologicamente da violência entre os jogadores.) Por mais que possa soar surpreendente para a maioria de nós, incluindo a mim, algumas pessoas disseram, ao comentar o episódio, que o futebol não tem nada a ver (sic) com essa selvageria que presenciamos regularmente nos estádios.

Uma das explicações deste posicionamento emprega a constatação de que existe violência acontecendo nesse exato instante em todas as partes do Brasil, com dezenas de assassinatos todos os dias, centenas de estupros, milhares de assaltos etc. A pancadaria nos estádios seria apenas mais uma forma de violência, devendo ser reprimida, tal como todas as outras, em seu campo de atuação próprio: mecanismos de controle de quem pertence a torcidas organizadas (pois, por mais que elas se envolvam em atos de violência, não deveriam ser proibidas completamente, segundo tal perspectiva), colocação de contingente policial significativo para inibir as agressões, reforço nas divisórias entre as torcidas etc.

Outra explicação se apoia no argumento de que, considerando que a quase totalidade dos atos de violência são praticados por homens, o problema está em uma concepção radicalmente equivocada de masculinidade, que a associa à afirmação violenta de si através da agressão ao outro. Dado que, como é evidente, existem machões carentes de auto-afirmação violenta em toda parte: bares, churrascos, bailes funk, trânsito, ou onde quer que haja uma aglomeração de “machos”, logo a explosão de violência nos estádios é, mais uma vez, apenas um dos palcos de manifestação deste machismo hétero- e auto-destrutivo.

Embora essas duas vertentes se apoiem em considerações factuais verdadeiras (generalidade da ocorrência de violência e concepção deturpada de masculinidade), equivocam-se por desconsiderar a especificidade com que a instituição futebol, em vários de seus agentes e palcos de atuação, somente tem sua força devido a uma forma sui generis de absorver, canalizar e fornecer as vias de escoamento para uma energia volitiva individual e coletiva. Cada uma das instituições culturais em uma civilização produz uma oferta de satisfação e cobra um preço de seus adeptos que deve ser considerada em uma dinâmica própria, que a distingue, quando lida em um patamar de análise, de todas as outras. Publicações semanais para meninas adolescentes têm uma lógica simbólica e cultural radicalmente diferente de uma luta de boxe, que se diferencia da prática da ciência, que por sua vez é bastante distinta do que oferece a indústria pornográfica etc. Nesse sentido, não é pelo fato de haver vários focos de violência que todas eles ocorram segundo uma mesma lógica de incitação, favorecimento e incapacidade repressiva. Por outro lado, é inegável que as agressões nos estádios se ligam intimamente a uma masculinidade completamente enviesada, tosca e totalmente não-crítica, mas esse mesmo machismo pode se dar de diversas formas e em diversos contextos. Mais uma vez, é necessário investigar a dinâmica simbólica de drenagem deste machismo nessa realidade cultural determinada. — No que se segue, procurarei fornecer uma concepção geral do que vejo como significativo na instituição futebol como ligada intimamente à forma específica de violência tal como vemos ocorrer nos estádios.

Tradicionalmente, considera-se nos estudos de antropologia cultural que o esporte competitivo consiste em uma derivação simbólica do desejo de agressão e de morte do outro. Em lugar da satisfação literal de agredir e matar, tem-se o prazer mais abstrato (alguns diriam “sublimado”) de vencer o adversário nos limites das regras impostas pelo jogo. Esse deslocamento figurado da agressividade fomenta múltiplas elaborações simbólicas e culturais, que tendem a assumir direções opostas à de seu ímpeto inicial, propiciando o espaço de celebração do evento competitivo como espetáculo para todos. Nesse momento, o plano abstrato de obediência às regras arbitrárias do jogo serve como suporte de um gozo estético, uma vez que talento, habilidade, perseverança e disciplina podem se exprimir na beleza, elegância e vivacidade dos lances e jogadas. A própria disposição de se manter dentro das regras adquire um valor simbólico-ético celebrado como o espírito esportivo, em que cada pessoa se regozija com a percepção sublime de si como não movida diretamente pelo desejo de agressão.

(Essa perspectiva — é preciso deixar claro — não inclui condenação moral ao se dizer que o esporte competitivo proporciona um gozo com a morte simbólica do outro. Na verdade, trata-se de uma troca de valores afetivos através dessa moeda comum do jogo como espaço de participação franqueada a todos que se dispõem a ele.)

Os esportes coletivos, como o futebol, agregam uma característica especial a todo esse cenário, pois, tal como nos diz Johan Huizinga em seu famoso livro Homo ludens, eles derivam do espírito da guerra. Trata-se de uma característica muito relevante. Tudo o que dissemos da drenagem simbólica da agressividade adquire uma nova feição, ligada à psicologia das multidões, segundo as formulações semifinais do teórico francês Gustave Le Bon, estudadas, entre outros, por Sigmund Freud. O sugestionamento e reforço recíproco para atitudes passionais e extremas, a diminuição da força do senso crítico para estabelecer mediações racionais, o abandono de valores e posturas individuais em prol do gozo de se mesclar às decisões coletivas (por mais estapafúrdias que sejam), a infantilização generalizada dos pontos de vista — tudo isso e várias outras características demonstram com especial clareza que podemos falar, junto com aqueles autores, da diferença de uma psicologia de grupo em contraste com a individual.

Considerando a dinâmica vertiginosa de massificação do esporte tal como presenciamos desde meados do século XX, o adensamento simbólico da coletividade na disputa de um jogo de futebol, ele mesmo coletivo, assistido por uma multidão, tanto dentro quanto fora dos estádios, ganha contornos dramáticos. Todo esse estado de coisas absorve e canaliza um desejo de consistência simbólica que, nas formas de vida preponderantes nas sociedades europeias e das Américas, mostra-se cronicamente frustrado devido à fraqueza atual de instâncias representativas outrora robustas, como as grandes religiões. Se aliarmos a isso as desilusões concretas da vida econômica e da representatividade política, temos um complexo psíquico altamente explosivo.

Intimamente associados a essa convergência de massa no movimento de coletivização do esporte como espetáculo, temos os traços muito claros de atitudes semi-, pseudo- ou proto-religiosas. A idolatria dos clubes de futebol e de seus jogadores não é de forma alguma apenas uma figura de linguagem dos estudos antropológicos para exprimir a dimensão pseudo-religiosa destes fenômenos. O fanatismo dos torcedores, com sua devoção ritualística a tudo que ocorre com seus times, dispendendo grandes recursos para ver pessoalmente os jogos a centenas de quilômetros de casa, muitas vezes pagando seu “dízimo” mensalmente aos clubes, celebrando em êxtase a vitória em um campeonato como se significasse uma espécie de salvação, ou lamentando o rebaixamento para divisões inferiores como se fosse uma profunda desonra (ou se regozijando lauta e fartamente quando isso se dá com o adversário) — tudo isso demonstra a impregnação do esporte com o espírito da ritualística religiosa. Pode-se falar até mesmo de raízes mais arcaicas, como o totemismo, em que os clãs se definiam por serem descendentes de um totem, normalmente um animal. “Ser” um touro, um peixe, um porco significava partilhar de um sangue comum, de um lastro intra-natural para os vínculos tribais. Que as torcidas gostem de se denominar através de animais que simbolizam seus clubes pode parecer algo inócuo, mas de um ponto de vista antropológico não o é.

Em termos gerais, esta dimensão proto-religiosa do esporte nos mostra que a mesma energia psíquica que move à idolatria e submissão aos ícones é descarregada com fúria contra todos aqueles que idolatram outros “deuses”. Tal como Freud sublinhou, toda religião é uma religião do amor para aqueles que estão nela, e é potencialmente uma religião de ódio contra os que estão fora dela. O gozo de pertencer a uma mesma derivação totêmica é também satisfeito ao se marcar com violência todos os que não participam desta irmandade. Afirmar a força e realidade efetiva do próprio ídolo está intimamente associado a negar as mesmas coisas ao ídolo alheio. — Tudo isso, deve-se salientar, é considerado em termos de registro histórico macro da realidade da psicologia dos grupos e massas, pois é óbvio que nem todos os que participam de um grupo exercem violência contra o outro; a questão que nos move, no entanto, mais especificamente, é: por que a dinâmica de grupo do futebol como espetáculo de massa cataliza formas de violência des-simbolizada, crua, tal como ocorrem frequentemente dentro e fora dos estádios?

No que concerne à mutação simbólica da canalização cultural dos afetos, a condição do torcedor como espectador, como quem espera que tudo aconteça para então sentir alegria ou tristeza, é de crucial importância. Tal como disse Theodor Adorno, o esporte praticado tem um significado substancialmente distinto do apenas assistido, ou seja, como objeto de consumo. Segundo ele, a prática esportiva é progressista, pois fomenta a disposição para disciplina, o senso de trabalho em equipe, a percepção aguçada para aproveitamento de oportunidades, a melhora dos reflexos e do condicionamento físico etc. O esporte como espetáculo, por sua vez, tende a gerar preguiça, resignação aos fatos, animosidade, ressentimento e intrigas. De um ponto de vista psicanalítico (não empregado por Adorno nesse momento), vemos que o apenas-espectador está duplamente afastado do substrato afetivo que nutre o esporte, pois não atua concretamente para o alcance simbólico da vitória, participando dela de forma inerte, passiva, ou no máximo com seus gritos, danças ritualísticas, fogos e outras manifestações ruidosas. Não é difícil concluir que isso pode — e em termos de psicologia de grupo parece inevitável que ocorra em alguma (grande) medida — convergir na figuração (inconsciente) de si por parte do torcedor como submetido a uma castração simbólica, ao ter que tão-somente contemplar, resignado, o gozo real-simbólico do outro, ou lamentar, também de forma resignada (pois é necessário ter a suficiente elevação de espírito esportivo), a morte simbólica de seu avatar. Estamos diante da experiência continuada de um déficit simbólico que se dá por um exercício de manutenção à distância do que conta efetivamente como um mecanismo de drenagem cultural de determinado plano afetivo (esse mecanismo é a prática do esporte, o enfrentamento real do outro). Se isso se soma a uma insatisfação econômica e política grave como no Brasil (embora isto não seja necessário em vários outros países, como bem nos mostravam os violentos torcedores ingleses, felizmente hoje em dia neutralizados por uma boa política de contenção da violência), então causa alguma especial surpresa que a agressividade e o desejo de morte aflorem violentamente como um desejo imediato de violência?

Por fim, uma última questão: em virtude desta violência crua, deveríamos condenar a instituição futebol em sua totalidade? Para mim é evidente que não. Um contingente muito grande de pessoas não apenas gosta mas carece intimamente dessas formas de canalização simbólica de desejos agressivos, e, na medida em que isso se mantém neste patamar de abstração simbólica, não cabe um juízo definitivo contra. A grande questão reside em que o preço que estamos pagando para fornecer esta satisfação é socialmente alto, não apenas com essa explosões de violência bruta, quanto também pelo fanatismo dos torcedores, que gera o abastecimento milionário dos cofres dos clubes de futebol e das empresas de telecomunicação, e ainda pela manutenção de um clima de animosidade entre os torcedores onde quer que a realidade futebol se insira na vida cotidiana. É necessário implementar urgentemente estratégias de contenção da violência bruta, tanto dentro quanto fora dos estádios, mas o sucesso relativo dessa empreitada não nos dispensa de refletir de forma bastante crítica sobre a raiz simbólica dessa agressividade.

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A favor da escola

O resultado do exame Pisa, que avalia o desempenho escolar de alunos de quinze anos em todo mundo, especialmente relativo à habilidade com a matemática, demonstrou, mais uma vez, que os países da América Latina apresentam um resultado péssimo. O Brasil, apesar de uma ligeira melhora, ainda ocupa um dos últimos lugares na classificação geral. Não sei como os pais conversam com seus filhos sobre a importância e o significado da trajetória escolar na Coreia, Japão e outros países que sempre ocupam os primeiros lugares, mas eu tenho a nítida impressão que essa “conversa” deve ser bem melhor do que no Brasil. Parece-me que entre nós os pais têm muito pouca disposição para dialogar seriamente com seus filhos sobre isso. No âmbito escolar, isso não me parece diferente: quantas escolas de ensino fundamental se dedicam, de fato, a refletir com seus alunos de forma consistente sobre a razão de ser de eles estarem... na escola?

Um dos grandes problemas da educação em geral me parece que os pais e os professores tendem a achar que, se eles se esforçaram “por conta própria” e puderam se sair bem com o sistema e método de ensino em vigor, então não é necessário nenhuma intervenção específica para que os filhos trilhem o mesmo caminho. “Se tudo isso deu certo comigo, porque não dará com meus alunos e/ou filhos?”. Ocorre que a habilidade de superar condições pedagógicas e familiares ruins para o estudo não pode ser, sem mais, projetada nas novas gerações. Eu diria que bons profissionais se formaram apesar de tais condições, ao passo que é imprescindível ter em mente que grande quantidade de alunos e somente terá uma boa carreira em função de, por causa de, contando com, métodos e condições otimizadas. Pelo fato de os pais, já adultos, tomarem como óbvio que a formação escolar é importante, e de certa forma negligenciarem o que eles mesmos pensaram quando criança, tomam como quase natural que seus filhos adquiram essa compreensão por conta própria.

Dentre as inúmeras variáveis que estão em jogo, gostaria de enfatizar o quanto é necessário que os pais e professores conversem longamente com as crianças e adolescentes sobre o significado pessoal, econômico, cultural, de inserção societária, de concepção de mundo etc. que a carreira escolar contempla e favorece. Desde os primeiros anos de frequentação à escola é na verdade imprescindível que as crianças tenham uma orientação muito clara do quanto a formação escolar tem valor em diversos planos — não apenas em virtude da possibilidade real de ganho financeiro, embora isso seja também muito importante e sirva, obviamente, como argumento para a família e a escola. É necessário haver longos diálogos sobre o que significa formar a capacidade de pensar cientificamente, de construir um raciocínio rigoroso, de saber escrever bem como meio para articular boas ideias sobre si e sobre a realidade, do conhecimento multifacetado para ter uma boa visão de mundo etc. Durante todo o ensino fundamental, deveríamos conversar com os alunos sobre a importância do conteúdo de todas as matérias em cada começo de ano. Sem um processo de esclarecimento como esse, não causa nenhuma estranheza que muitos alunos encarem a escola quase como uma tortura, como a uma espécie de prisão momentânea, uma atividade chata, penosa e quase sem sentido.

Embora a atenção das crianças e dos jovens seja disputada pela Internet, televisão e jogos eletrônicos, essa batalha tende a ser perdida muito mais facilmente se deixarmos por conta das próprias crianças o juízo sobre o que torna a formação escolar valiosa em seu sentido mais próprio, sem que entre em disputa com estes outros momentos de distração e consumo cultural. A tendência de haver esta mescla de avaliações na mente das crianças, em que as disposições para estudar e jogar/distrair causam interferência recíproca, ocorre em grande medida pelo fato de a criança não ser instruída o suficiente na distinção qualitativa entre o prazer da formação cultural, profissional e científica, por um lado, e do consumo, da distração e da atividade passiva diante dos meios de comunicação em massa, por outro. Embora seja sempre impróprio comparar um determinado aspecto da realidade nos países desenvolvidos e no terceiro mundo, em virtude das gritantes diferenças das condições gerais de vida, é preciso ver que tanto nos EUA e na Europa as crianças e adolescentes estão tanto ou mais expostas à influência da Internet e do consumo cultural. Essa disputa de atenção e de via de formação da mentalidade, embora seja um tópico relevante, não pode ser tomada como um dado que explica tudo suficientemente.

Em suma, necessitamos dirigir às crianças uma “propaganda” por assim dizer filosoficamente fundamentada sobre o quanto e como a atividade e esforço na formação escolar estão suficientemente justificados por serem um meio imprescindível de construção de si como pessoa, cidadão, profissional, como ser pensante, criativo e criador de valores de diversas ordens. Penso que, quanto mais isso for realizado de forma competente, mais tenderá a haver disposição afetiva autônoma por parte das crianças e adolescentes em considerar seu esforço de aprendizado nos bancos das escolas como tendo razão de ser, sentido e legitimação, o que aumenta em muito a chance de eles terem mais prazer e satisfação com o estudo.

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Arqueologia e liberdade

Vários são os motivos que levam uma pessoa a procurar um tratamento psicanalítico: desde distúrbios em atividades cotidianas, como a dificuldade de dormir, passando por problemas emocionais difusos, até questionamentos de vida em sentido bastante amplo. Algo que atravessa todos esses planos de motivação é a demanda de ser livre. Por mais que não nos vejamos tolhidos por circunstâncias externas, ou as consideremos necessárias e racionalmente justificadas (como o fato de termos que respeitar o silêncio em um ambiente como um condomínio de apartamentos, por exemplo), em vários momentos tomamos a nós mesmos como não-livres em um sentido mais íntimo/interno — e é a este que se volta a psicanálise. Haveria uma décalage (descompasso, deslocamento, hiato) entre os limites socialmente impostos e nossa capacidade íntima/interna de escolher os princípios que pautam nossas ações. Nesse momento, dizer que interiorizamos profundamente valores e normas sociais a ponto de nos identificarmos radicalmente com eles e de, assim, não conseguirmos suficiente distanciamento, é correto, mas a questão psicanalítica propriamente dita é: por que nossa reflexão consciente é tão fraca a ponto de não romper essa interiorização dos valores sociais?

Um dos princípios basilares da teoria freudiana é que todas as nossas representações de mundo, desde as mais concretas como a percepção sensível atual até as ideias mais abstratas, somente possuem existência em nosso psiquismo devido ao fato de que são sustentadas e movidas por um investimento afetivo, por uma energia psíquica. Todo desejo se refere, em última instância, à colocação em cena do sujeito e outros personagens em fantasias inconscientes, que conferem sentido mais fundamental para os desejos percebidos conscientemente. O desejo de ter um carro, por exemplo, não é explicado apenas por querermos satisfazer a necessidade de melhor e mais rápida locomoção, mas também pelo vínculo com a imagem e a fantasia de ter um segundo corpo, uma duplicação de nós mesmos, à qual se associa também certa extensão fálica, como se representasse um segundo pênis para os homens e a posse de um para as mulheres; ele pode representar, também, a imagem da casa e do acolhimento materno, que se vincula à percepção de aconchego e de completude. Todas essas associações (inconscientes) estão carregadas de afetos, de estimulação sensorial/sensual/sexual em sentido mais próximo ou distante, e variam infinitamente de pessoa para pessoa. O que é significativo, em termos gerais, é essa vinculação estrutural e estruturante entre imagens/cenas/fantasias e afetos/estimulação/excitação. Além disso, nossa memória está impulsionada e influenciada por todas essas cargas de afeto que se ligam às diversas representações, de modo que as lembranças são mantidas ou recalcadas em virtude de questões afetivas, e não apenas por uma suposta capacidade inata de memorização.

Ainda segundo Freud — e esse é o ponto de que nos servimos em nossa argumentação —, quanto mais retrocedemos na história de vida de uma pessoa, mais constatamos que a associação entre as representações (imagens, cenas, fantasias, ideias) e seus investimentos afetivos obedeceu a uma lógica diferente, não totalmente compatível com as formas de associação posteriores. Isso é especialmente válido no que concerne à primeira infância, aos primeiros anos de vida, em que os nexos entre representações e afetos se estabeleceram segundo uma lógica e uma dinâmica substancialmente diferentes de todas as que se seguiram.

Em sua tentativa de elucidar o funcionamento do psiquismo, Freud usou várias metáforas, e uma delas foi a da arqueologia. A psique estaria constituída por vários estratos, como se fossem camadas geológicas sobrepostas umas às outras, de tal forma que as mais antigas são as mais profundas. A analogia não é perfeita, em virtude do fato de que no caso da subjetividade não se trata de um material inerte, estacionário, mas sim com graus e formas de mobilidade, pois elementos vivenciais arcaicos produzem efeitos nas camadas superficiais, como é o caso dos sonhos e dos sintomas neuróticos. Nesse momento, é instrutiva uma outra comparação de Freud com os denominados fueros dos espanhóis, que são aqueles costumes arcaicos, já superados por leis posteriores, mas que ainda são obedecidos em diversas regiões do país, ocorrendo assim uma espécie de conflito entre duas “leis”: a jurídica e a antiga, dos costumes, e nem sempre é fácil estabelecer qual delas deve valer.

Aplicando tal concepção a uma incapacidade de falar em público, por exemplo, dizemos que a exigência de lidar com a demanda de uma grande quantidade de pessoas deve ser compreendida a partir de uma lógica arcaica de investimento afetivo de determinadas representações, a qual é descompassada, deslocada, incompatível com a percepção consciente atual. A inibição, nesse caso, adquire sua força e poder coercitivo impressionantes devido, entre outras várias coisas, ao fato de que não somos apenas modelados e condicionados profundamente, mas segundo uma mobilidade de afetos que precisa ser (re)traduzida como se estivesse escrita numa outra linguagem, em outro código, de modo que sentimos seus efeitos, mas não conseguimos decifrar os princípios de conexão entre todas as representações.

Por mais que a auto-reflexão seja sempre útil e necessária, ela esbarra em um limite por assim dizer estrutural: ela é sempre feita a partir da lógica de articulação entre nossos afetos e nossas representações mais recente. Em virtude disso, sempre será necessário haver uma outra pessoa capaz de fornecer esta passagem retradutiva para códigos de articulação entre afetos e representações aos quais ainda obedecemos, mas de forma inconsciente. Muito do trabalho do analista consistirá em dar relevo a diversos elementos vivenciais que permitam reenviar nossa articulação consciente de mundo atual a outras, mais antigas, profundas, cujo desconhecimento é em grande medida a raiz da falta de liberdade com nossos valores atualmente percebidos.

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Verdade política

Embora sempre seja necessário, e na verdade imprescindível, será também muito difícil debater com sobriedade e de forma serena sobre política (bem como sobre religião de futebol, tal como se costuma popularmente dizer). Se pessoas arriscam sua integridade física e sua própria vida em confrontos com a polícia nas ruas, terão elas a disposição a um distanciamento emocional perante suas ideias políticas quando em um debate?

A demanda de posicionamento objetivo em uma discussão frequentemente se mostra fraca demais, quando comparada ao quanto nós nos identificamos pessoalmente, não apenas com nossos ideais políticos, mas com a necessidade de que eles tenham sua validade sedimentada e, de certa forma, confirmada pela concordância do outro. A verdade política não é apenas da ordem da descrição de mundo, mas da legitimidade de nosso desejo de que nossos ideais alcancem eles mesmos uma legitimidade apenas perceptível pelo modo com que as outras pessoas, desde as mais próximas a nós até o âmbito planetário, estão dispostas a investir afetivamente nela. Isso significa que o verdadeiro em política está íntima e profundamente mesclado aos fins que queremos perseguir, aos meios que queremos empregar, ao preço que estamos dispostos a pagar (tanto em termos materiais quanto humanos) e uma infinidade de outros elementos que não permitem de forma alguma uma cisão clara entre validade descritivo-objetiva e legitimidade de nossos investimentos afetivos. Tudo isso se complica em muito pelo fato de que descrições objetivas de mundo, verdadeiras no registro factual, não apenas podem servir como um ótimo suporte para induzir concepções tendenciosas de mundo, mentiras e ilusões (para o que dei um exemplo na postagem da semana passada), como também podem consistir em uma duplicação, no âmbito do pensamento, da sedimentação de relações de poder na realidade constituída socialmente. Esta última ideia, lançada e desenvolvida longamente pelos autores da escola de Frankfurt, nos mostra que não somente o pensamento é falso, mas a própria realidade.

A imbricação de nosso investimento afetivo com o teor objetivo de nossas descrições da realidade também nos leva a perceber o quanto precisamos muitas vezes convencer a nós mesmos da validade de nossos posicionamentos políticos através do ganho da adesão alheia. Não é difícil perceber que, diante do envolvimento de nosso arbítrio no recorte e nas abstrações necessárias do real para podermos pensá-lo, a cada momento necessitamos recalcar a verdade de que pensamos do modo como o fazemos em virtude do fato de que assim queremos. Tal como disse Nietzsche, toda percepção de mundo é mentirosa, por sempre termos que prestar atenção a uma quantidade finita, e na verdade bastante reduzida, de seus elementos constituintes: não somente nosso pensamento, mas o próprio ato perceptivo, opera por abstração. Considerando a complexidade astronômica do universo político, nossas opiniões são constantemente assombradas pela percepção difusa de má consciência. (Esta última se caracteriza pelo posicionamento hesitante, sem base firme, sobre si mesmo, em meio a uma pressão do sentimento de culpa.) Nesse sentido, a discordância alheia se torna especialmente irritante, não apenas por demonstrar um desejo diferente do meu, mas por corroer sua certeza — muitas vezes precária —, sendo que ele é uma base altamente instável para uma verdade que se pretende objetiva sobre o espaço e os bens públicos.

Outro aspecto bastante instrutivo é o quanto não apenas a realidade é construída por nosso discurso, mas o nosso próprio opositor. Em diversos momentos, parece-me claro que o consenso não é apenas difícil: ele é evitado inconscientemente de modo a constituir o outro como inimigo e a discussão como campo de batalha. A continuidade desse estado de coisas confere ao debate uma carga apologética de nossa disposição de sair da passividade política, de nossa inércia resignada em relação ao curso do mundo. Nesse momento, a animosidade e a disposição para discutir de forma ferrenha substituem não apenas a sobriedade necessária para uma discussão objetiva, mas também nosso próprio compromisso com ações concretas relativas ao real político em sentido mais prático-concreto. O caráter interminável da discussão adquire aquela característica de um infinito ruim, tal como concebido por Hegel, pelo fato de se perder em ramificações que não convergem para a percepção de seu sentido como totalidade. A multiplicidade e vivacidade dos aspectos considerados, em vez de contribuírem de forma decisiva para o progresso das concepções de mundo, alimentam uma mobilidade estática, em que todos os atores se debatem indefinidamente, com pouco ou nenhum reforço mútuo.

Diante das várias fontes de incerteza na verdade política, é necessário, no âmbito das discussões sobre esses temas, reconhecer a implicação vertiginosa da incerteza dos desejos, tanto nossos quanto alheios, no que consideramos a objetividade do espaço público. Sem isso, sempre vamos despender em um ideal de verdade uma energia afetiva grande demais, que pode ser gasta de forma bastante mais produtiva na construção de nosso espaço em comum.

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A ritualização moral da política

Nos Estados Unidos, criou-se a palavra “spectrial” para designar um julgamento (trial) que, por sua evidência mediática e interesse popular, transforma-se em um espetáculo (spectacle) prolongado, com sucessivas fases, personagens e roteiros que se alternam como fonte de interesse geral. Por mais que alguém esteja plenamente convencido da legitimidade jurídica da ação penal 470, em que se julga o caso do assim chamado mensalão, não poderá se furtar a reconhecer que esse neologismo estadunidense lhe é perfeitamente aplicável. O fato de que o processo não foi desmembrado, por exemplo, é um detalhe que contribuiu para isso, em virtude de todos os embates entre os ministros ocorrerem em uma mesma temática geral, facilitando o recorte e enquadramento por parte dos meios de comunicação, principalmente o televisivo. Somando-se outras características, como a vaidade e o ímpeto oratório dos magistrados, principalmente nos momentos de discordância, temos ingredientes que potencializaram, em muito, o teor espetacularizado do julgamento. As já reconhecidas impropriedades na condução do encarceramento das três figuras públicas mais notórias, ocorrendo não por acaso no dia da proclamação da república, reforçam gravemente a percepção de que todo o processo foi um espetáculo não apenas em virtude do uso que lhe foi conferido por parte da imprensa e de outros meios de circulação mediática, mas principalmente em virtude de uma sistemática apropriação discursiva, imagética e simbólica que se entrelaça com o mecanismo da condução processual. Meu objetivo é fazer uma análise do que significa esse complexo de fatores que convergem na dimensão espetacular (no sentido mais próprio do termo) da ação penal 470.

A cada vez que alguém argumenta criticamente contra este processo com base no conceito de espetáculo, precisa fazer frente ao contra-argumento de que as dezenas de milhares de páginas dos autos contêm inumeráveis provas de desvio de dinheiro público. Mesmo que se admita que José Dirceu tenha sido condenado sem provas concretas, ou seja, apenas com a aplicação da teoria do domínio do fato (ao ser suposto coordenador das principais decisões), o núcleo principal do interesse jurídico se mantém: crimes de corrupção, lavagem de dinheiro, pagamento e recebimento de propinas, verba de campanha política não contabilizada oficialmente (caixa dois) etc. Isso significa que, contra todo e qualquer excesso em termos de evidenciação de espetáculo, recorre-se ao “amuleto” da verdade juridicamente inquestionável em seu núcleo. Contra a acusação de excessos da precessualidade jurídica, o “amuleto” é outro: a constatação de que a todo instante ocorrem excessos e imprecisões jurídicas pelo país afora e as mesmas vozes não se levantam contra elas. Quando, por outro lado, argumentamos que diversos outros casos de corrupção, se devidamente apurados, poderiam ser reconhecidos como tão grandes ou maiores quanto este que foi chamado de “o maior escândalo de corrupção no Brasil”, retorna-se com o “amuleto” de que se trata de um crime, e que como tal não tem sua necessidade de punição relativizada pelo fracasso ou ineficiência da instituição jurídica em outros momentos. — Não é difícil perceber que a evidência da verdade no registro factual é constantemente empregada como meio de exorcizar a crítica de apropriação simbólica e de manipulação ideológica, cujo regime de verdade se situa em outro patamar de nossa leitura de mundo, de forma alguma menos importante.

Verdades, mesmo quando não são parciais, prestam-se como veículos para falsidades, ilusões e mentiras. Isso configura o núcleo mais interessante do que conhecemos como ideologia, em que esses polos contraditórios do saber se entrelaçam de forma tão vertiginosa que, no mosaico de sua representação de mundo, permite aproximações e distanciamentos capazes de apoiar muitas vias de interpretação e de juízo sobre a realidade. No caso de que nos ocupamos, a exposição espetacular dos delitos usou e abusou da verdade contida no âmbito jurídico a fim de reforçar, por meio de uma repetição ritualística, simbólica e discursiva, uma leitura moral do fenômeno da política. Tal estratégia se serve da menoridade e ingenuidade da concepção popular da racionalidade do gigantesco complexo da condução da vida pública, principalmente em seu emaranhado das tratativas partidárias, para, ao mesmo tempo, reforçar sua permanência nesse estado, em que o senso de afronta aos valores morais é transferido de forma imediata, e portanto não-crítica, a uma visão macro do significado político-histórico da subida do Partido dos Trabalhadores ao comando central da nação. Toda a teatralidade e cinematografia desse spectrial quer tornar a lógica multifacetada e heterogênea dos compromissos públicos, estatais e partidários comensurável à pretensa transparência de nossos juízos morais. Estes, ligando-se à construção íntima de ideais purificados em demasia do que seja a pessoa humana, receberam um especial apoio na figura de um negro justiceiro que alcançou o cargo mais elevado da justiça no país.

Que cada um dos acusados deva pagar pelos desvios de conduta que praticou é uma verdade jurídica que quer corroer toda a sobriedade de nosso juízo sobre o valor da condução política do governo federal desde a primeira eleição de Lula. Uma vez que o PT condensou durante décadas a percepção utópica de convergência possível entre justiça social e capitalismo “tal como é”, realizando em grande medida políticas de inclusão social reconhecidas internacionalmente, o curto-circuito entre a intimidade moral e a objetividade política sob a égide da positividade jurídica serve muito bem ao propósito de anular ao máximo a percepção da viabilidade de instauração de formas de vida sociais e humanas nutridas por uma concepção progressista e de mundo. Tal estratégia é veículo para o reforço de uma visão pragmática de condução do espaço público, em que os slogans de competência, por exemplo — dos quais se serviram muitos políticos tradicionais como Paulo Maluf —, adquirem um frescor e validade dificilmente alcançáveis por outros meios. Cria-se, assim, um solo ideológico propício a uma percepção de mundo resignada, já desde sempre favorecida pelo imaginário popular de que todo político é ladrão, e agora recebendo uma chancela continuamente propagandeada como definitiva e acachapante. O princípio de incerteza política, que nos exige sempre o olhar apurado para captar a imbricação vertiginosa entre verdade e falsidade, é feito passar pela lógica da descarga emocional da vergonha, como se a exposição das vísceras políticas de um ideal utópico decaído confirmasse a impossibilidade de sermos diferentes daquilo a que a inércia da vida em sociedade já desde sempre nos relegou. A política como maldição é vendida insistentemente como uma espécie de contrabando nos bens morais que aprendemos a incorporar desde que nos concebemos como seres humanos.

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Experiências vitais

Ações e projetos políticos têm várias camadas e ordens de significado, que diferem em extensão, sentido, princípio (tanto imediato quanto de longo prazo), nível de abstração etc. Isso faz com que sejam sempre passíveis de avaliações e críticas quanto a um aspecto que divergem às vezes radicalmente ao se considerar outro fundamento. A análise, assim, torna-se não apenas difícil, mas também suspeita de artificialidade. Em contraste, leituras que focam apenas um aspecto tendem a conseguir contornar sua parcialidade, sua tendenciosidade, ao se apresentarem como seguras ou “determinadas”. Esse último caso é perfeitamente factível pelo modo como tais análises não se veem obrigadas a “ir e vir” de um princípio a outro, marchando inexoráveis rumo a uma conclusão “acachapante”. — Hoje quero demonstrar a necessidade de leituras políticas multifacetadas tomando como objeto a disputa referente ao uso de animais em experimentos científicos.

No dia 18/10/2013, dezenas de pessoas invadiram o Instituto Royal, em São Roque, SP, onde se faziam experiências com animais, e libertaram 178 cães da raça beagle. A justificativa mais imediata é que os animais estavam sujeitos a maus-tratos. Naturalmente, essa acusação deveria ser levada às autoridades competentes, pois seria necessário averiguar as reais condições dos testes, em vez de se praticar uma condenação sumária através da invasão de uma propriedade particular. Todos que participaram do ato, no entanto, sabem perfeitamente que a ação pode ser condenada segundo essa perspectiva. Sua legitimidade reside no fato de que “era preciso fazer alguma coisa”, diante do que parecia ser um atentado contínuo à vida de dezenas de animais.

Mesmo que se defenda a prática de experiências científicas desse tipo, é inegável que sua fiscalização e controle são muito precários. Em universidades que possuem comitês de ética em experimentação animal, por exemplo, faltam órgãos fiscalizadores dos laboratórios para averiguar se os projetos estão ou não seguindo as diretrizes aprovadas pelos comitês: um pesquisador (docente ou discente) envia um projeto especificando substâncias e suas dosagens para analgesia e anestesia dos espécimes, recebe a anuência do comitê, mas somente seguirá todo o roteiro segundo sua própria consciência, uma vez que não prestará contas dos procedimentos efetivamente seguidos. Embora seja evidente que não se podem condenar de antemão pós-graduandos e pesquisadores universitários como antiéticos, é também óbvio que muitos podem sê-lo, e nesse sentido ações de ruptura como a da invasão do Instituto Royal se justificam por fomentar a consciência do quanto são necessárias ações mais incisivas, concretas, de proteção aos animais usados em laboratório.

Como sucede em ações desse tipo, no entanto, as motivações eram múltiplas, e grande parte das pessoas, não apenas que participaram da invasão, mas que se posicionaram sobre ela, argumentam contra toda e qualquer experiência com animais: desde a que tem como finalidade o desenvolvimento de cosméticos (as quais eu condeno), até a que se dedica à cura de doenças gravíssimas, como o câncer e a AIDS.

A comunidade científica e universitária já teve que fazer frente a algumas iniciativas de parlamentares que propuseram o fim de tais métodos de pesquisa. Nesse momento, não está em jogo apenas a falta de fiscalização suficiente dos procedimentos de teste, mas uma concepção de princípio bastante geral acerca da legitimidade de nos posicionarmos, como espécie, acima de todas as outras. De forma análoga a como não permitimos experiências de alto risco com seres humanos, também deveríamos proibi-las em animais. O argumento mais imediatamente empregado contra a suspensão de tais experimentos é que não é possível substituir totalmente as experiências com um organismo vivo por modelos computacionais ou por análises in vitro de culturas celulares ou de tecidos. Embora vários textos e livros se dediquem a este assunto, argumentando, por exemplo, que a discrepância entre os organismos coloca sob suspeita as projeções em seres humanos de resultados obtidos com espécies muito diferentes, parece-me inegável que uma quantidade significativa de pesquisas somente tem chance de progresso através do uso de animais vivos. Além disso, em vários casos a proximidade de um determinado sistema fisiológico justifica a extrapolação dos dados para nossa espécie. Veja nesse link uma notícia que reputo como espetacular, que fala do sucesso de uma pesquisa em que macacos conseguiram mover braços mecânicos projetados em computador. Se este trabalho seguir seu desenvolvimento tal como já demonstrado nos resultados expostos até o momento, significará um avanço simplesmente maravilhoso, ao propiciar o resgate de condições mínimas de uma vida boa a pessoas paraplégicas. Recuperar a capacidade de andar quando se perderam as duas pernas é algo a ser comemorado com uma alegria indizível. Igualmente claro, no entanto, é que tal avanço não seria possível ou pelo menos demoraria infinitamente mais se dezenas de animais não pudessem ser usadas nesses experimentos, uma vez que o sistema neurológico precisou ser testado em seu funcionamento real.

A discussão, porém, continua, mesmo alcançando um acordo quanto ao caráter imprescindível de tais experiências com animais para o progresso científico, pois a crítica ao especismo, ou seja, a consideração de que a vida humana vale mais do que a de qualquer outro animal, diz que não temos o direito de usar tais espécimes como meio para o bem-estar humano. Tal perspectiva se baseia em um conceito de vida que me parece por demais abstrato, análogo ao que serve de base à crítica da eutanásia, por exemplo, em que se diz que enquanto houver vida, ela deve ser preservada. De meu ponto de vista, a condição de um sofrimento exasperado e sem perspectiva de cura não qualifica uma vida que deva ser preservada. Sua continuidade afronta a perspectiva de que a vida vale na proporção em que ela é desejável pelo modo com que é experienciada, e não simplesmente devido a seu valor como vida simplesmente.

Aplicando essa perspectiva ao caso da experiência com os animais, eu diria que os testes que se esforcem por minimizar ao máximo o número de espécimes e por atenuar o mais possível seu sofrimento caminham no sentido de favorecer a vida, não sendo de forma alguma um atentado contra ela. O sacrifício de todos os espécimes empregados nessa pesquisa para devolver o movimento a pessoas com paralisia, por exemplo, está totalmente legitimado, tendo em vista a quantidade virtualmente infinita de seres humanos e não humanos que terão condições de vida restauradas a um patamar de dignidade minimamente tolerável. Trocar este progresso nas condições de vida de milhares e milhões de pessoas (e de animais, pois muitas pesquisas são feitas para sua saúde) pela preservação da vida de alguns animais submetidos a sofrimento controlado em laboratório é, na verdade, auto-contraditório, pois, em nome de um conceito abstrato de vida, perpetuam-se sofrimentos conscientemente vividos de forma descontrolada por uma quantidade virtualmente indefinida de seres humanos e não humanos.

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Traduzindo conceitos

Como ocorre com toda ciência, a psicanálise também precisou constituir seu objeto de estudo, através do delineamento do espaço do psiquismo em contraste com o âmbito biológico e com a dimensão apenas consciente, linguística ou cultural. Diante da impossibilidade de uma determinação factual, positiva, da realidade psíquica, que sempre precisará ser inferida hipoteticamente a partir de suas manifestações mais evidentes, multiplicam-se as dificuldades de articulação e estabelecimento dos conceitos que pretendem fornecer suficiente visibilidade para aquilo que, por sua própria “natureza”, não é visível. Nesse último aspecto, é instrutiva a comparação de Freud entre o inconsciente e a coisa em si de Kant, na medida em que ambos se situam para além de nossa percepção consciente, embora o primeiro admita um grau de aproximação cognitiva maior do que a segunda, de acordo com a perspectiva freudiana. Nesse cenário, não causa surpresa verificar o quanto o discurso psicanalítico está eivado de metáforas, analogias, metonímias, empréstimos conceituais de outras ciências, como biologia, termodinâmica, física, bem como de ciências humanas e de filosofia. Trata-se, de fato, de um grande esforço de definição do psíquico-inconsciente por diversos movimentos metafóricos no sentido mais próprio do termo, a saber, de trânsito, tráfego e transporte de significados, através, portanto, de uma nucleação dinâmica de movimentos de transitividade semântica, conotativa e definitória.

Embora Freud sempre tenha desejado conferir à psicanálise o estatuto de uma ciência, e não apenas de uma prática, ele não pôde fazer valer todo o poder semântico e definidor dos conceitos que tomou de empréstimo de outras ciências. Isso é não apenas atestado pelo abandono de uma fisiologia pseudo-positiva para os mecanismos psíquicos tal como ensaiada no Projeto para uma psicologia científica, mas também devido à dimensão prática, clínica e intuitiva do saber psicanalítico, que se desdobra e ganha consistência como uma derivação da fala dos pacientes histéricos e obsessivos. O discurso mais abstratamente teórico ainda poderá ser visto como resultado de um movimento tradutivo, de re-significação de um dizer de si que não possui virtualmente nada da fixidez e clareza distintiva dos conceitos científicos.

O discurso psicanalítico se forma, então, através do encontro de dois movimentos que deslocam, traduzem e re-elaboram palavras e conceitos: um deles por assim dizer horizontal, proveniente das ciências, da filosofia e das artes; e outro vertical, oriundo da experiência clínica. Na medida em que a psicanálise não pode prescindir nem do enriquecimento dado pela experiência prática, nem das formulações teóricas, não é possível — sob o preço de uma violenta ação arbitrária e incompatível com o projeto freudiano — fixar com exatidão o que tem maior peso de determinação no delineamento do vocabulário psicanalítico. Isso fica especialmente claro no contato com o próprio texto de Freud, em que as palavras de uso cotidiano, por mais que adquiram densidade conceitual e semântica teórica, ainda permanecem ligadas à experiência lexical originária. Isso é explicado não apenas pela constituição mais transparente da língua alemã, que não passou por uma metamorfose substantiva semelhante à da língua portuguesa em relação ao latim e o grego, mas também pelo desejo programático de Freud de evitar o movimento de abstração enfático que caracteriza a Filosofia.

Na medida em que nos situamos no âmbito do texto original freudiano, essa mobilidade semântica e sintática pode ser acompanhada em seus diferentes matizes, permitindo situarmo-nos em algum de seus patamares, desde os mais concretamente clínicos até os mais abstratos, como a metapsicologia. Na medida em que nos colocamos a tarefa de não apenas traduzir os textos freudianos para um outro idioma, mas também falar deles, explicá-los e apresentá-los em outra língua, temos um outro movimento, não mais horizontal ou vertical, mas por assim dizer de translação, de deslocamento paralelo para um outro espaço em que as correlações horizontais e verticais obedecem a leis e princípios lexicais diferentes, e nesse momento começa a ficar especialmente imperiosa a tarefa de decidir o privilégio que será concedido, em cada caso, ao deslocamento horizontal/teórico ou vertical/prático-clínico. — Como essa temática é bastante geral, podendo ser discutida em relação a inúmeros conceitos, vamos nos restringir aqui ao de pulsão.

A palavra alemã “Trieb” é de uso bastante comum, coloquial, e aponta para uma força interna que impulsiona de forma basilar, fundante da ação ou do movimento em geral. Não é empregada apenas em relação aos seres humanos, sendo distinguida fundamentalmente do esforço (Streben) que fazemos para alcançar alguma coisa. Nesse sentido, ela aponta para o que há de mais elementar como ímpeto volitivo. Este uso geral e não-técnico realmente dá margem a uma leitura ampla de Trieb como um impulso ou instinto, considerando tais palavras em português como conectadas a uma força ou o ímpeto não especificado, e, no caso de instinto, ligado essencialmente à dimensão somática, biológica, de natureza. Considerando que as formas mais superficiais de nossa consciência dos desejos incluem especificações linguísticas, simbólicas, culturais, para este ímpeto mais fundamental, a palavra “instinto” foi escolhida pelo tradutor inglês James Strachey e mais recentemente por Paulo César de Souza como correlatos de da palavra alemã Trieb.

A teoria pulsional de Freud especifica claramente a dimensão somática como fonte do Trieb. O caráter pressionante da pulsão, que o autor considera sua característica mais própria, liga-se à tensão somática, que exige uma forma de satisfação, meta de todo Trieb. Como o conceito de instinto nos remete inevitavelmente à ideia do comportamento animal, o tradutor brasileiro defendeu sua opção dizendo que, por um lado, o comportamento instintivo não apresentaria sempre uma regularidade tão enrijecida quanto normalmente se pensa; por outro lado, a tradução de Trieb por pulsão incluiria certa arrogância humana de se pensar acima e distanciado dos outros animais. Não nos cabe aqui investigar em que medida o comportamento instintivo dos animais apresenta rigidez total ou não, mas voltaremos a esse ponto ao final. Quanto a essa suposta arrogância, parece-me fruto de uma percepção muito equivocada, pois defender que haja diferenças substantivas do ímpeto volitivo humano perante o animal não significa em hipótese alguma apoiar qualquer superioridade de nossa espécie em relação às demais. Deste modo, importa mais considerar o modo com que o conceito de Trieb em Freud se conecta de forma sui generis ao âmbito somático, fisiológico.

Fazer isso significa assumir um posicionamento explícito quanto à carga teórica demandada na tradução e interpretação do Trieb freudiano. Implica dizer que necessitamos conferir uma especificidade técnica que não é transparente na própria palavra alemã, em virtude do que salientamos antes sobre o caráter mais fundamental da raiz de todo ímpeto volitivo, na verdade não apenas humano. Ocorre que essa tecnificação conceitual salientada pela tradução, entretanto, auxilia a evidenciar um adensamento teórico que Freud conferiu a este conceito, que não se torna claro no âmbito linguístico-vocabular do texto original. É evidente que não devemos tratar essa característica como uma fraqueza ou desvantagem do próprio texto freudiano, mas sim considerar a tradução como veículo indutor de nossa atenção para um movimento conceitual do texto não imediatamente perceptível na sua superfície lexical. Se isso é válido, então um dos princípios mais básicos que orientam as duas traduções novas mais abrangentes da obra de Freud (de Luiz Hanns e Paulo César de Souza), a saber, a relutância de empregar termos e estruturação discursiva mais técnica, não procede em pelo menos alguns momentos decisivos na leitura tradutiva do original.

Parece-me claro que a pulsão na teoria freudiana deve ser concebida através de dois grandes movimentos, mais ou menos bem delineados no vínculo entre a base somática e o âmbito da fantasia. Em vários momentos Freud coloca explicitamente que a sexualidade surge como se apoiando nas funções de autopreservação. Trata-se de uma relação parasitária, em um movimento de derivação. Nesse sentido, a base somática é, de fato, fonte da estimulação pulsional, em virtude do caráter erógeno de todo o corpo do bebê. Tal como vemos em uma muito citada passagem dos Três ensaios sobre a teoria da sexualidade, nada do corpo do bebê está isento da possibilidade de produzir excitação. Toda essa carga de estimulação, entretanto, não está desconectada do âmbito perceptivo, em que a presença da mãe e de sua solicitude sexual são veículos inquestionáveis para a fixação desta carga afetiva em representações fantasísticas, que irão se consolidar como traços mnésicos, nas primeiras formas de recalcamento originário. Todo este primeiro percurso marca um psiquismo ainda incipiente, não completamente organizado e não cindido nos sistemas inconsciente e pré-consciente/consciente.

Na medida em que o âmbito das representações fantasísticas se consolida, temos então a emergência deste núcleo de representações fixadas, ao redor das quais irá gravitar uma carga de afeto extremamente forte, cuja força deriva precisamente do caráter ainda fragmentário, parcial e contraditório das representações. Nesse momento, cabe falar da constituição do ímpeto pulsional em sentido mais estrito e teoricamente mais adensado do termo: não como uma base difusa e indeterminada de todo e qualquer um ímpeto volitivo, mas sim como uma carga afetiva pulsante cujo núcleo atrativo radica não na dimensão somática, mas sim nas representações fantasísticas que aglutinaram, fixando, o impacto estimulatório do corpo do bebê em contato com o mundo ao seu redor, particularmente a mãe.

Nesse sentido, o objeto, um dos quatro componentes do Trieb, não seria propriamente a coisa externa, mas sim a representação fantasística recalcada e, portanto, inconsciente. Ele seria o mais variável da pulsão, não ao considerarmos este segundo movimento de consolidação das representações recalcadas, pois nesse registro o que se tem é uma fixação por assim dizer extrema. A variabilidade e contingência objetal reside no fato de não haver um lastro biológico, de natureza, para este polo fantasístico atrator dos afetos. O objeto pulsional, então, demarca uma fixação de uma energia psíquica, a libido, não originalmente existente em nós por natureza, mas que dependeu, sim, de modo essencial de toda a dimensão somática para sua emergência. Essa mediação do objeto pulsional recalcado, por sua vez, estabelece o ponto de ancoragem do que será a energia pulsional em sentido mais próprio.

Se tais reflexões estão corretas, então a fonte do Trieb não pode ser o corpo, na medida em que o objeto pulsional tenha se constituído através do recalque originário. Nesse sentido, pulsão e recalque são dois conceitos intimamente co-relacionados, de modo que a ideia freudiana de que o recalcado exerce uma pressão constante para seu retorno e de que a pulsão, de forma diferente do estímulo, exerce uma força constante, exprimem um mesmo estado de coisas, a saber, a constituição pulsional do psiquismo a partir da fixação de investimentos libidinais nos primórdios de constituição do aparelho psíquico. Também implica dizer que o Trieb não pode ser concebido como uma força primária e indiferenciada proveniente de extratos naturais profundos dos organismos em geral incluindo o ser humano. Essa concepção, afiançada pela semântica coloquial do termo, necessita ser substituída pela construção teórica freudiana, que faz a energia pulsional originar-se do movimento histórico individual de constituição dos primeiros objetos fantasísticos, dependente em larga medida das contingências do vínculo entre o sujeito que se forma e as condições ambientais e de vínculo afetivo com a mãe e com o pai.

A palavra “instinto”, de acordo com essa perspectiva, é extremamente inadequada, pois nos reenvia a uma concepção naturalizante do ímpeto motor, mesmo que desconsideremos as questões relativas ao comportamento hereditariamente fixado dos animais. No que concerne a este último aspecto, meu posicionamento é o de que nem tudo no comportamento animal é motivado por instinto, cabendo variações e desvios individualizados de comportamento e percepção, com maior ou menor expressividade, dependendo de cada espécie, e nesse ponto sigo as formulações de Henry Bergson. Segundo o autor francês, o que marca o comportamento instintivo é a acoplagem não-mediada entre os planos cognitivo, ou seja, de percepção da realidade, e o prático, do ímpeto de ação. Na medida em que percebemos os animais manifestando variações individualizadas de comportamento, então podemos dizer que está em jogo uma forma de ação em que o instinto não é integralmente determinante do agir. No que concerne ao ser humano, essa acoplagem imediata somente pode ser dita para reações muito específicas do arco reflexo e algumas ações do recém-nascido, que deixam de ser realizadas de forma tão automática com alguns meses de vida.

A tradução de Trieb por pulsão vem, assim, demarcar um espaço de especificação conceitual importante, não só no âmbito do texto freudiano, mas em termos de nossa concepção sobre questões antropológicas significativas, em que a mediação simbólica entre o ímpeto desiderativo e a ação adquire um modo de compreensão muito importante.

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Fazer história

Nas provas de História de certos vestibulares ou de conclusão do ensino médio, deve causar certa estranheza aos estudantes a inserção de questões sobre política e economia atuais. Pode soar um tanto duvidoso se, por exemplo, o atual escândalo da espionagem generalizada feita pelo governo dos EUA seja um dos temas, considerando que tal acontecimento ainda está em curso, e que nem sabemos da importância que lhe será conferida daqui a cem anos, quando então deverá contar ou não como um fato histórico relevante. A resposta é conhecida de todos nós: história não é apenas o já reconhecido em um tempo passado, mas também o que nos constitui atualmente, o que fazemos, praticamos e construímos no horizonte mais restrito ou mais ampliado da civilização e da cultura. Não se trata apenas de um saber sobre o que já se realizou, mas também de uma prática, de concepções de mundo que se refazem e se alternam constantemente. Nesse sentido, habitamos continuamente o palco da história, e nossos passos são as vias para seu alargamento.

Embora esta concepção possa ser reconhecida imediatamente como válida, entretanto sua eficácia parece diminuir nas mentes quando deve ser colocada em jogo em alguns momentos decisivos. Quero comentar duas situações típicas desse estado de coisas: (1) a criação de neologismos, principalmente no trabalho de tradução de textos, (2) e a construção de prédios de salas de aula em universidades.

1) A tarefa de tradução é especialmente árdua e delicada, não apenas devido às dificuldades inerentes a se encontrarem boas correspondências entre palavras, expressões idiomáticas e conceitos entre os dois idiomas, mas fundamentalmente pela consciência de que não haverá acoplagem perfeita. A variação de significados de um mesmo vocábulo em virtude de suas conotações diferenciadas em cada contexto, por exemplo, impede ou dificulta enormemente a manutenção de uma mesma palavra no idioma de chegada, perdendo-se algo do senso de continuidade. Esses e vários outros problemas demandam soluções criativas, de modo a contornar a solidez e a inércia de significações e correlações sintáticas das duas línguas. Na medida em que o leque de significados de uma palavra do idioma original difere das palavras já existentes no idioma de chegada, tem-se a ideia de forjar uma nova palavra, um neologismo, para tornar possível a tradução.

Está muito claro que esta solução deve ser submetida a um exame minucioso, para que não simplesmente se multipliquem novos vocábulos, tornando o texto artificial, pedante e excessivamente técnico. Por outro lado, algumas vezes percebemos uma resistência excessiva a se adotarem palavras que já constam até mesmo nos dicionários, mas que foram introduzidos recentemente. Nesses momentos, há que se questionar: quanto tempo será necessário até que uma palavra não seja mais um neologismo, apesar de já empregada por várias pessoas, seja no âmbito técnico especializado ou coloquialmente? Muitas palavras que denotam conceitos psicanalíticos, por exemplo, foram criadas em virtude da necessidade de apreensão conceitual de fenômenos que não haviam sido ainda objetos de estudo, como narcisismo, psicose, sadismo, masoquismo etc. Todos esses vocábulos, com pouco mais de 100 anos de existência, podem ser considerados “ainda” neologismos? É muito evidente que não, mas durante cerca de três ou quatro décadas o foram, ganhando sua cidadania no âmbito da teoria psicanalítica devido à necessidade intrínseca de lidar com os fenômenos a que se referem.

Na escolha de termos a serem usados ao se traduzir, não apenas o peso da tradição do uso de determinados vocábulos não é decisivo, quanto também pode contar como um fator negativo. Isso se dá em virtude do fato de sua ancestralidade carregar uma série de associações conotativas que funcionam como obstáculo a se pensar de forma diferente, que é precisamente o que se quer como resultado de uma nova aposta teórica. Nesses momentos, é preciso cautela, mas também uma boa dose de confiança na possibilidade de construção histórica de novas concepções de mundo.

2) A vida num ambiente universitário tem diversas características que a aproximam da que se tem em uma cidade. Há vários prédios, ruas, agências bancárias, restaurantes, espaços para shows, cinemas, e até mesmo uma prefeitura (cada campus universitário tem a sua). Em virtude de toda essa circulação de seus “habitantes”, é evidente que cada pessoa tenda a se reconhecer nos espaços que frequenta, não apenas em virtude do tempo em que ocupa tais espaços, mas também por sua identificação com todos aqueles que vieram antes. “Nesse DA já passaram várias gerações de estudantes, que enfrentaram a repressão ditatorial, lutaram pelas diretas já e construíram a identidade estudantil de nossa universidade”: essa frase pode condensar muito da percepção de envolvimento histórico de um estudante com o ambiente da faculdade onde estuda.

Ocorre, porém, que os espaços universitários precisam se expandir. Eles necessitam não apenas de ampliações dos prédios já existentes, como de outros edifícios e até mesmo de novos campi. Nesse momento, entra em jogo, mais uma vez, a relutância de perceber a si mesmo como tendo o papel de construir a história, momento em que é preciso renunciar ao prazer de se alojar em um espaço já saturado de identidade construída historicamente. — Atualmente vivencio uma situação como essa. A faculdade em que leciono (FAFICH, Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG) ganhou um novo prédio, com instalações modernas, auditórios muito bem equipados, tendo salas de aula amplas e quase todas com projetores multimídia. Diversos alunos, entretanto, têm se mostrado relutantes a assistir às aulas nesse novo prédio, usando como justificativa, entre outras coisas, a ausência de uma cantina e de bancos nos corredores e no pátio para aguardar o início das aulas, mas o argumento que me chamou mais a atenção foi o de que “este prédio não possui história”. Todos os outros devem realmente ser levados em consideração, mas eles têm em comum a característica de poderem ser respondidos através de alguma medida concreta, como instalar uma lanchonete, fazer licitação para compra dos bancos etc. O último deles, entretanto, somente pode ser respondido com aquela mesma noção de história que apontamos no início de nosso texto. — É especialmente saboroso recordar que quando o prédio atual da FAFICH foi inaugurado, em 1990, muitas vozes se levantaram contra sua ocupação. Dentre as diversas justificativas para a recusa, você é capaz de imaginar qual era a mais falada?

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