História e psicanálise

O aprendizado de ciências humanas e de filosofia passa não apenas pelo estudo de teorias, mas também da história das sucessivas formas de constituição, crítica e mutação de seus objetos. A validade do conhecimento científico e filosófico não depende apenas dos regimes internos de configuração de sua coerência e sistematicidade, mas também do modo com que cada figura teórica se defronta com as anteriores e, através de um olhar retrospectivo ulterior, prepara o terreno para novas configurações. Não se trata de dizer, já devemos advertir, de uma sucessão linear e muito menos prioritariamente progressiva, no sentido de aperfeiçoamento contínuo. Para além dos critérios de validação ao se correlacionarem discurso e objeto, bem como conceitos, temas e problemas de cada teoria entre si, nosso interesse deve se guiar por um olhar de sobrevoo, em que as mutações, retrocessos e hesitações das teorias devem compor, nas linhas de suas vicissitudes históricas, certo regime de verdade do próprio objeto, ele mesmo passível de ser concebido como contraditório e multifacetado.

A psicanálise, que nos interessa aqui, é um exemplo bastante vivo do quanto a objetividade que se sedimenta na história de seus conceitos, de suas figuras teóricas micro e macro, deixa transparecerem modos de veracidade de um objeto que surge e se firma na proporção com que as teorias psicanalíticas se apoiam nas formas de conhecimento preexistentes, bem como delas se afastam. Nesse registro, interessa-nos menos uma historiografia do movimento psicanalítico do que uma filosofia da sedimentação histórica da discursividade própria à psicanálise. Nas suas três faces, tal como delineadas por Freud — a saber, um procedimento de investigação, um método de tratamento das neuroses e uma articulação conceitual teórica —, esse saber tem como mola propulsora fundamental em sua estratégia de auto-validação crítica o constante vínculo retroativo entre a experiência clínica e os diversos graus de teorização, desde os propriamente prospectivos de campos culturais específicos até abstrações analíticas “distantes” da lógica do tratamento e da clínica.

A psicanálise contém, de fato, não apenas várias histórias no sentido de uma multiplicidade de teorias e conceitos, mas principalmente de tipos e planos de historicidade. Pode-se certamente falar de uma pré-história de seus conceitos, como o de inconsciente, nuclear para todos os textos de Freud, que conheceu delineamentos significativos em Kant, Hegel, Schopenhauer, Karl Hartmann (com sua Filosofia do inconsciente), Nietzsche e outros. Até mesmo o conceito de recalque foi apontado por Otto Rank a Freud como tendo uma formulação importante em Schopenhauer. Há também uma pré-história prática, afeita ao princípio confessional da religião cristã, à qual se soma o princípio da narrativa literária da modernidade, em que o indivíduo se concebe em seu espaço de interioridade reflexiva não-imediatamente submetido ao imperialismo das forças e valores da objetividade social. Intimamente conectada a esta última está a pré-história do objeto psicanalítico em um registro mais global: a subjetividade — sobre a qual falaremos mais detidamente abaixo.

Saindo da pré- e entrando na história mais propriamente dita, temos a historicidade da teoria freudiana, desde o encontro com Breuer, até o final da vida de Freud. Tem-se também a história das colaborações e divergências entre todos os que se reuniram ao redor do fundador da psicanálise. Após 1939, conta-se a história dos desdobramentos ulteriores dos conceitos psicanalíticos, através das ideias de Winnicott, Melanie Klein, Jacques Lacan, Jean Laplanche e outros.

Não apenas o discurso, mas o próprio objeto também é percebido como um sujeito de história, carregado e definido por ela aquém de sua própria visada reflexiva. Cada objeto-sujeito psicanalítico somente o é porque sedimentou formas de enfrentamento com a alteridade em suas diversas faces ao longo de um tempo que tem não apenas uma historicidade própria, mas uma temporalidade sui generis, marcada essencialmente pelo princípio do a posteriori, ou seja, pela emergência explosiva e de ruptura pela assimilação produtiva de conteúdos pretéritos, arcaicos, encubadores de um sentido parcial, cuja insuficiência é incisiva, cortante. Essa mesma historicidade constitutiva do objeto-sujeito retorna na história narrada no espaço analítico, cuja lógica de ciclos (posição, retomada, recusa e ruptura) atualiza o tempo do a posteriori no plano de realidade própria da transferência entre analisando e analista. Tais vicissitudes acabam constituindo um outro plano de historicidade, a saber, do trabalho entre os dois atores neste complexo de trocas: existe uma história da própria análise, pontuada pelos momentos e épocas de avanço, de estagnação, de retrocesso, de ruptura e suspensão, bem como pelas interferências externas, por parte tanto do analisando quanto do analista. Além disso, existe a historicidade inerente ao trabalho deste último, de sua maturação profissional, do modo como assimila a contra-transferência, da mutação de sua perspectiva teórica devido a seus estudos etc.

Como se vê, a história tinge a psicanálise com suas cores, formas e dinâmicas, desde o âmbito mais propriamente prático-terapêutico até os mais abstratos e teóricos. Não se trata apenas de uma descrição de processos objetivamente localizáveis, de forma que a história vivida pudesse se desconectar da história narrada, posta em uma sucessão de eventos. Bem ao contrário, cada uma dessas histórias significa, ao mesmo tempo, um discurso que constitui o objeto e se torna o próprio objeto, dentre outras coisas pelo fato de que a narrativa histórica em vários momentos é o índice mais confiável dos bloqueios, nós e impasses vividos de forma por demais opaca no fluxo vital das subjetividades. Saber de si a partir da transposição da realidade vivida para o plano da articulação simbólica — como o inverso, ou seja, vivenciar, perceber, sentir e agir a partir dessa narrativa — obedece ao princípio reflexivo que estrutura em larga medida a civilização ocidental, ao se afirmar sobre as experiências culturais da Grécia arcaica. É com base nesse princípio que irei falar em linhas de gerais algo da história de constituição do objeto em sentido mais amplo do saber psicanalítico: a subjetividade.

A longa tradição dos estudos de antropologia cultural e filosófica nos mostra com especial clareza que os mitos anteriores e fora da Grécia antiga concebiam um mundo a partir de uma narrativa não-histórica. A temporalidade do mundo profano, da vida cotidiana, se submetia a uma ordem circular de toda a realidade, em que a força de constituição de toda a existência era tomada como emanando de uma origem sagrada. Contar a história das coisas e dos seres humanos era, na verdade, reafirmar um sentido tanto mais verdadeiro quanto mais intimamente conectado às forças sobrenaturais que outrora instituíram o real.

Neste mundo de eterna repetição cíclica, cada ser se vê como que dissolvido em um turbilhão de forças que não apenas interagem, mas conflitam incessantemente para ocupar o plano da existência. Não somente imperam vínculos sanguíneos e de parentesco fortes, como as relações totêmicas entre os clãs e fratrias, como também a natureza é concebida por relações e vínculos miméticos, simbólicos, analógicos e de contiguidade. Em que pesem as infinitas diferenças entre as civilizações tribais e míticas, os estudiosos tendem a entrar em acordo que não existe um espaço vivencial significativo para se falar de individualidade, de uma percepção de si como um ser que não se divide, não se dissolve no conglomerado de forças, princípios, substâncias e seres de toda espécie que estão no mundo e acima dele. Se o conceito de indivíduo se esclarece a partir da etimologia dessa palavra (indivíduo = indiviso, uno), o que o estabelece é a ausência de divisão não propriamente interna, mas sim dessa que se dá com o âmbito social, cósmico e sobrenatural.

Em contraste com essa dissolução cósmica de cada ser, a cultura grega estabeleceu uma concepção de mundo em que a singularidade, característica do indivíduo, foi uma marca decisiva: 1) Tal como nos mostra Ernst Cassirer, os deuses gregos apresentam uma alta diferenciação perante as forças naturais, apresentando personalidades, traços, características e poderes com um alto grau de singularização. 2) A narrativa trágica coloca cada herói e heroína em momentos de decisão cruciais, em que a ruptura entre o mundo humano e cósmico-coletivo se experimenta como sofrimento, dor e culpa. 3) A experiência política — em que a verdade coletiva passa pela justificativa perante todos cidadãos e as diferenças de interesse se exprimem através da mediação do discurso racionalmente articulado — demonstra outra face dessa afirmação reflexivamente orientada da diferença de si perante os outros.

Apesar destas e outras formas de individualização, como o esporte olímpico e a própria filosofia, a cultura grega antiga ainda não possuía um delineamento do que chamamos hoje de subjetividade. Foi necessário passar pelo aprofundamento característico da introspecção religiosa cristã, bem como pelas diversas formas de filosofias centradas no eu, como a Descartes e dos empiristas ingleses, para que tivéssemos uma concepção de sujeito em sentido estrito com Immanuel Kant. Tal como vários estudiosos demonstraram, a antropologia filosófica kantiana contém diversos aspectos bastante significativos para a concepção psicanalítica. Um deles é seu princípio geral de que o ser humano é um fenômeno para si mesmo, ou seja, não se conhece como algo em si, como um puro poder de produção intelectiva e prática. Nesse sentido, o pensamento é o resultado da confluência de nossa espontaneidade intelectual e de nossa receptividade, de nossa passividade em relação a este mesmo poder de produção de sínteses conceituais. Em outras palavras, nós necessariamente somos espectadores do que produzimos no fluxo de nossa consciência; precisamos “esperar” que nosso pensamento ocorra para que “saibamos” o que pensamos. É a partir dessa decantação sucessiva, em nosso sentido interno, do que produzimos por nosso impulso produtivo intelectual que conhecemos a nós mesmos. Como, porém, isso que conhecemos não é apenas fruto de um puro poder de auto-produção, pois inclui a mediação de nossa própria receptividade, de nosso “olhar” para o que nós mesmos produzimos, conclui-se que o sujeito é marcado por uma opacidade essencial em relação a si próprio. Ele é um produto de suas próprias forças subjetivas, cristalizando-se de forma por demais tardia em relação ao que pode perceber de si mesmo. Quanto mais mergulha introspectivamente naquilo que o produz, ainda está em descompasso em relação à sua própria raiz.

Theodor Adorno salientou com bastante propriedade que toda essa concepção abstrai do ímpeto volitivo (que psicanaliticamente localizamos como as cargas de afeto), componente necessário para que se conceba o ato intelectual mais elementar. É preciso desejar realizar qualquer ação intelectual, independente de diferenciações no grau de reflexividade para esse desejo, ou seja, do quanto estamos conscientes dele. Muito do advento da psicanálise pode ser esclarecido a partir da ideia de camadas volitivas que impulsionam o sujeito a se experimentar, na superfície, como se sustentando nessas diversas camadas. Essa sustentação, entretanto, não se dá apenas por justaposição desses estratos afetivos, os quais gravitam ao redor de representações, mas sim pelo modo com que elas encontram vias de convergência, de resolução de conflitos, de oposições, de deslocamentos e condensações. Indo mais além, tais conflitos e deslizamentos não ocorrem como uma qualidade adicionada a tais forças, mas sim como sua mola propulsora mais fundamental, em que se enraíza toda a seiva que nutrirá a constituição subjetiva em sentido mais próprio. Em termos propriamente psicanalíticos, a pulsão tem origem na irresolubilidade final das contradições volitivas incrustadas nesses planos mais arcaicos e profundos do sujeito.

Embora, tal como vemos já em Kant, a opacidade seja uma marca inalienável do sujeito em relação ao que o constitui, a experiência clínica de Freud, desde seus primeiros casos, demonstra que a figuração tradutiva da história individual no âmbito da fala é capaz de fornecer graus e formas de transparência expressivas. Isso ocorre, entretanto, de modo mais relevante quando a narrativa encontra seus impasses, seus nós e suas encruzilhadas de sentido, de forma que se pode perceber nesses coágulos do discurso a emergência de uma força que insiste em se mostrar como o que não se dissolve na pretensa transparência discursiva, conceitual e linear. Como, todavia, esta tradução está sempre sujeita às vicissitudes das leituras circunstanciadas, ela mesma precisa ser alvo de uma destradução, de um movimento contrário de negatividade, desconstruindo os processos de unificação afeitos ao núcleo narcísico do eu. Essa história, como vimos acima, se insere e interage com várias outras, e elas ajudam a se esclarecer reciprocamente em termos de sua legitimidade, sentido e limites. Percorrer cada uma delas é um requisito indispensável para assimilar os planos pelos quais o movimento psicanalítico configura sua lógica própria.

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Combate entre princípios

Quando as lutas pelo reconhecimento dos direitos de parcelas tradicionalmente marginalizadas ou excluídas do contexto de benefícios sociais ocorrem em um campo jurídico ainda indefinido ou que se propõe a ser alterado, o debate acerca de definições-chave ou princípios gerais desperta um especial interesse. Um desses conceitos mais amplos que retorna em momentos críticos é o da liberdade de expressão. Em vista da inexpugnável defesa da liberdade em suas diversas formas, o direito de exprimir sua própria concepção de mundo torna-se objeto a ser defendido de uma forma que me parece inadequada, por mais que os argumentos empregados sejam nutridos das melhores intenções filosóficas, éticas e políticas.

O primeiro aspecto a se considerar é que um movimento de defesa dos direitos dos homossexuais, por exemplo, passa essencialmente pela recusa e negação de um estado de violência contra suas formas de vida. A reivindicação da legitimidade de certos interesses, como do casamento entre pessoas do mesmo sexo, precisa ser mediada pelo combate de ideias já arraigadas e cujos princípios necessitam ser desconstruídos e expostos como ideológicos, opressores, retrógrados etc. Isso significa que a agenda de luta de todos esses setores, pelo menos durante um período que atualmente parece ainda ser bastante longo, deverá consistir em negar a legitimidade dos discursos e das práticas vigentes, para, ao mesmo tempo, instituir um discurso positivo acerca de uma nova racionalidade ética, política e jurídica.

Nesse cenário, o que dizer de um discurso que afirme que os homossexuais são promíscuos e, assim, disseminam de forma significativa a Aids e outras doenças venéreas; que as mulheres, devido à sua condição de mãe, não devem trabalhar; que imigrantes introduzem um fator problemático na identidade nacional e devem, por isso, ter seus direitos de imigração restringidos? — Esses e outros posicionamentos devem ser permitidos como formas de opinião a serem debatidas no espaço público? Ou serão eles apenas discursos ofensivos e deliberadamente articulados de modo a manter determinadas relações de poder, não sendo, portanto, “opiniões”?

Diversas falas, desde palavras de ordem em cartazes exibidos em manifestações de rua até publicações acadêmicas, caminham no sentido de responder “sim” à última pergunta, recusando o estatuto de opinião aos discursos paternalistas, marginalizantes dos direitos de parcelas desprivilegiadas, violentos etc. Uma das palavras de ordem em manifestações populares diz: “discurso de ódio não é liberdade de expressão”, que é uma forma elíptica de dizer que discursos ofensivos e preconceituosos em relação a quaisquer grupos sociais não devem ter liberdade para se expressar porque, a rigor, não manifestam propriamente uma concepção de mundo; representam, em sentido mais estrito, uma espécie de arma verbal contra o outro. Eles não possuiriam, assim, o direito de livre passagem inerente a toda opinião. — Estamos considerando aqui aqueles discursos que não sejam simplesmente xingamentos, ofensas abertas e acintosas, calúnias etc., pois está fora de questão que eles arroguem qualquer valor opinativo, uma vez que não levantam nenhuma pretensão de verdade minimamente sóbria.

Uma formulação daquela perspectiva no âmbito acadêmico, proposta por Vladimir Safatle, é bastante instrutiva quanto a seus princípios. Em um texto de sua coluna semanal no jornal Folha de São Paulo, do dia 22 de novembro de 2012 (acessível nesse link), o autor nos diz que discursos ofensivos e preconceituosos não configuram propriamente uma opinião, pois para que assim o fossem, precisariam abrir um espaço de indiferença em relação ao outro, no sentido de fomentar a tolerância. Desse modo, podemos concluir que mesmo que alguém acredite, tenha-se suficiente convicção de que os homossexuais são promíscuos e contribuem para a disseminação perigosa de doenças venéreas, não terá formulado uma opinião, pois sua perspectiva não participa desse princípio geral de fomento da coexistência respeitosa das diferenças. Conclui-se, também, que não deve ter direito de exprimir esse posicionamento, uma vez que a liberdade de expressão concerne apenas a “opiniões”.

Por mais que sejam, de fato, evidentes as boas intenções por detrás dessa perspectiva, seu procedimento incorre, segundo penso, em um curto-circuito que, embora não seja especialmente grave, deve ser revisto. Não é necessário excluir do conceito “opinião” um discurso preconceituoso para que lhe seja negada a prerrogativa de expressão livre no embate das ideias. Parece-me por demais artificial e mesmo forçado excluir o discurso do âmbito da opinião devido a seu conteúdo. No afã de preservar a universalidade do direito de expressão, poda-se o conceito de opinião para que não seja necessária uma restrição àquele direito que soe, por assim dizer, artificial, voluntarista e, portanto, pouco sólida no embate político. Fazendo este recorte, “migramos” a certeza quanto à “essência” da opinião para um âmbito afeito ao nosso arbítrio político, ou seja, de nossa disposição de conceder ou não direito a determinados grupos. Uma vez não considerando discurso preconceituoso como opinião, logo já nem precisamos discutir se ele deverá ter liberdade de passagem no âmbito das ideias, pois já se preestabeleceu de forma suficientemente clara e coerente que somente discursos desse “tipo” têm legitimidade neste espaço de diálogo.

Fazendo uma analogia com um típico procedimento das ciências naturais, essa tentativa de salvar previamente o conceito de opinião assemelha-se ao dispositivo de proteger uma concepção geral expurgando os casos anômalos. Por exemplo: formula-se o princípio geral de que todos cisnes são brancos. Diante de um ser que somente difere do cisne pelo fato de ser negro, afirma-se que este não é um cisne, bem como não são outros que se mostrem de outras cores. Em vez de relativizar o princípio geral “todo cisne é branco”, restringindo sua validade a apenas uma parte do universo dos cisnes, procura-se combater, já na própria formulação, o que poderia contrariá-lo.

De meu ponto de vista, discursos racistas, misóginos e homofóbicos configuram, sim, opiniões. Eles não precisam ser retirados dessa categoria para que sejam tomados como ilegítimos no cenário político. Devem ser combatidos no âmbito de nossas disposições em relação à amplitude e à legitimidade do conceito de liberdade de expressão. Por mais que este seja, de fato, objeto de uma defesa enfática, ele deve ser contraposto a um outro princípio, a saber, o desiderato de progresso do reconhecimento do direito dos diversos grupos humanos de se afirmarem em sua legitimidade perante a opressão. Assim, tais discursos devem ter restringida sua liberdade de passagem no âmbito político devido ao modo com que exercem uma violência com relação ao outro, seja ela praticada por naturalização de formas de vida sedimentadas historicamente; por emprego de concepções pseudo-científicas; por dedução de valores a partir de fatos eles mesmos duvidosos; por promover o reforço de preconceitos negativos e discriminatórias etc. Tais estratégias de apoio devem ser sempre questionadas nos contextos específicos em que aparecem, em virtude do fato de que cada conteúdo demanda uma articulação própria.

Nessa perspectiva que advogo, procura-se evitar obter legitimação para um princípio em virtude de sua evidência total, passando-se a enfocar a necessidade de contraposição entre princípios no mesmo espaço de confrontação política. Essa estratégia, entretanto, corre o risco real de mostrar esses princípios basilares das lutas políticas como não suficientemente fortes, evidentes. Isso, entretanto, explicita uma verdade do âmbito político, a saber, que ele depende essencialmente de nossas disposições, de nossa vontade de construir uma determinada forma de vida, de articular nosso pertencimento ao espaço público, sem a necessidade ou viabilidade de deduzir valores gerais a partir de uma suposta natureza purificada de determinados princípios, como o da opinião.

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Entre Deus e o mundo

O papa Francisco deu demonstrações claras de uma postura diferente de seu antecessor, ao recusar diversas atitudes de luxo e riqueza, pagando a própria conta no hotel onde estava hospedado, não usando um manto colorido em sua primeira aparição pública etc.; tudo isso seguindo seus hábitos quando ainda cardeal em Buenos Aires, pois usava ônibus e levava uma vida bastante simples. A própria escolha do nome, como muitos já comentaram, se deu em virtude da figura de São Francisco de Assis, cuja vida dedicada à abnegação e à ajuda aos mais necessitados é um dos grandes exemplos de santidade na igreja católica. Por outro lado, em sua primeira homilia, ele disse: “se nós não professarmos Jesus Cristo, nos converteremos em uma ONG piedosa, não em uma esposa do Senhor”. A essa ideia se seguiu também a afirmativa de que “a igreja, embora sendo certamente também uma instituição humana, histórica, com tudo o que isso comporta, não tem uma natureza política, mas essencialmente espiritual”. Essa suposta essência poderia dar margem a interpretações menos ou mais transcendentes, sagradas, e uma outra de suas colocações nos indica um sentido mais preciso: “quando não se professa a Jesus Cristo, professa-se o mundanismo do diabo”. O final de sua fala também é esclarecedor: “Que todos nós, depois desses dias de graça, tenhamos a coragem de caminhar na presença do Senhor, com a cruz do Senhor, de edificar a igreja com o sangue que o Senhor derramou sobre a cruz. Assim, a igreja poderá prosseguir” — É exatamente esta dualidade essencial, a saber: da doutrina e do exemplo, por um lado, e da necessidade de relação com a transcendência sagrada, por outro, que quero comentar hoje.

O quanto as igrejas cristãs, e não apenas a católica, podem enfatizar apenas seu aspecto doutrinal? Em outras palavras: podem elas se firmar e progredir com base essencialmente em seu discurso de caridade, de ações humanitárias, de busca pelo bem, de afirmação do amor como um princípio ético-moral universalizante etc., sem, ao mesmo tempo, lastrear todas essas atitudes em um princípio sagrado, transcendente, espiritual em sentido forte? A resposta é “não”, não podem. A ideia de um caminho progressivo, ou seja, de avanço e fortalecimento da instituição da igreja no mundo, tal como falado pelo papa, sempre exigiu que todos os valores ético-morais tenham uma solidez e uma força persuasiva garantida por algo que está além de todas as vicissitudes das escolhas pessoais, a saber, a raiz ontológica, de essência última e transcendente de toda a realidade que percebemos.

Mesmo que valores morais e éticos nos apareçam como nobres e elevados, são sempre sujeitos aos condicionamentos de nossas escolhas em cada caso. São sempre “presas” dos contextos não apenas históricos em sentido social, mas também de cada pessoa, de sua história particular. Por mais que digamos que a tolerância é um valor a ser cultivado, podemos levantar a questão: deve-se tolerar também a quém é claramente intolerante? — Todos os valores correm sempre o risco de serem restringidos precisamente àqueles que os compartilham, tornando-se por demais frágeis segundo a ótica evangelista própria a todas as igrejas cristãs, ou seja, de conquista e manutenção de mais adeptos.

Bastante diferente é o apelo vivencial da correlação com o que é sagrado, divino e transcendente. A existência de Deus, sua encarnação como Cristo, a santidade de Maria, a figura do Espírito Santo, tudo isto pode ser recusado, é verdade, mas não pode ser relativizado, colocado no mesmo plano dos nossos cálculos ético-morais, com suas ressalvas e restrições de validade. Todos esses aspectos de transcendência religiosa possuem, por assim dizer, um poder de gravitação de nossa percepção de mundo que faz com que se situem em um patamar existencial em que impera a dualidade do sim e do não, sem a possibilidade de gradações e nuances de nossa adesão. Isto fica muito claro na ideia citada de que ou se está com Jesus Cristo ou com o mundanismo do diabo. Qual o espaço para uma vida mundana rica, culturalmente elevada, ética, permeada de gozos e prazeres saudáveis, mas... sem nenhuma relação com a existência de Deus, Jesus Cristo etc.? Tomando de forma literal o que foi exposto pelo papa, este espaço ou não existe, ou é ilusório.

É muito claro que se tem aí algo maniqueísta, de uma relação entre alternativas excludentes por demais drástica, em que o horizonte se abre para duas direções tão polarmente distintas que os aspectos intermediárias ficam fora de nossa visão. Isso, entretanto, é próprio de uma perspectiva religiosa que precisa ancorar, sustentar, sua mensagem doutrinal nesta raiz ontológica, substancial, de todas as coisas. Esta ancoragem se mostra claramente traduzida na ideia de pecado original, em que cada ser humano é percebido como culpado antes mesmo de nascer, devendo passar sua vida sob a égide do princípio da salvação, a qual não é conseguida apenas com ações e obras, mas fundamentalmente pela relação com a santidade de Cristo e a própria fé em Deus.

Importa ressaltar que o vínculo entre os valores e a transcendência sagrada configura muito mais do que a consideração de uma “ética natural”, pois a bondade, o amor, a abnegação, a verdade etc. não devem ser cultivados apenas devido a uma espécie de natureza intrinsecamente boa deles, mas sim por algo anterior até à própria natureza, que tal forma que aquilo que criou a esta última, também já determinou a esfera de valores ético-morais. Desse modo, aceitando-se a imagem da transcendência religiosa, segue-se que não apenas os valores morais são sua consequência, como também a própria natureza, a realidade materialmente considerada. Inserindo não apenas cada indivíduo, mas todo o âmbito e seres naturais, em uma ordem do universo regido por um ser que já contém em si os princípios mais elevados de todas as ações, a igreja pretende uma solidez que, de fato, não é sustentável, pelo menos ao longo dos séculos, se se situar no âmbito de nossos valores mundanos, demasiadamente mundanos.

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Doutrina versus análise

Hoje quero comentar um vídeo de uma palestra bastante bem-humorada do filósofo Mário Sérgio Cortella. Clique no link abaixo para assistir.

A intenção desse discurso é claramente louvável, pois procura combater a presunção, a arrogância, a altivez e o menosprezo em relação a outrem através da conscientização do quanto somos igualmente pequenos diante do universo que habitamos. Trata-se de argumentar com quem se coloca superior aos outros através da ideia de que qualquer diferença que se pense ter, seja por condição profissional, financeira, social ou de parentesco, como também cada ser humano, torna-se tendencialmente ridícula, desprezível, quando nos comparamos com a magnitude do universo. É evidente que o princípio argumentativo é muito mais da ordem da persuasão, enfocando o impacto emocional das ideias e imagens evocadas, do que da ordem do verdadeiro e falso, ou seja, por uma abordagem cognitiva. Tem-se em vista mais uma conscientização moral, de foro íntimo, do que propriamente uma adesão a um argumento válido objetivamente, uma vez que se deixa totalmente a cargo dos ouvintes a tradução da desproporcionalidade do ser humano em relação ao universo para uma concepção vivencial de que, afinal de contas, a diferença entre mim e os outros que apoia minha suposta superioridade é mesquinha, insignificante.

Antes de falar sobre os aspectos críticos, é necessário reconhecer que se trata não apenas de uma parte de uma palestra, quanto também de uma argumentação que deveria ser lida juntamente com outras do mesmo autor, na medida em que se queira fazer justiça à sua concepção de mundo de forma mais abrangente. Meu objetivo, entretanto, é contrapor-me mais especificamente a este argumento da relação entre o infinito ou o incomensuravelmente grande e nossa condição de seres humanos finitos e pequenos. Este princípio comparativo aparece em outros tipos de discurso, como o ecológico e o religioso, e este último parece ser caso da palestra.

É inegável a raiz cristã desse tipo de concepção de mundo. Em vez, porém, de se pensar Deus em sua onipotência e onipresença, fala-se do cosmos infinito. Tem-se uma secularização do vínculo entre o ser humano, pecador, falho e mortal, e um Deus eterno e perfeito, passando-se a uma relação de incomensurabilidade de um ser de um pequeno planeta diante de bilhões de galáxias em meio a infinitos universo possíveis. Nessa transmutação, conserva-se a desejada percepção de si não apenas como pequeno, mas como igualmente pequeno como as demais criaturas.

O sentido mais geral do discurso apresentado no vídeo é o de apresentar um ponto de vista doutrinário, a ser aceito em virtude de sua beleza, de seu apelo estético, em íntima relação com a beleza de nossos próprios sentimentos quando nos dispomos a entrar em sintonia com as correlações metafóricas do discurso. No mesmo passo em que se rebaixa a importância do que fundamenta a postura arrogante, abre-se a via para um engrandecimento de si mesmo, fornecido pela possibilidade de nos situarmos como conhecedores não apenas de um infinito, mas de um “verdadeiro” posicionamento perante ele. Noutras palavras, assumir nossa insignificância no plano cognitivo, material, de nossa dimensão empírica, é o caminho ofertado para um engrandecimento moral, relativo ao juízo que fazemos sobre nós mesmos, mas agora mediado pela assunção de nosso lugar no universo.

O valor ético-social de atitudes e comportamentos fundados pela assimilação desse ponto de vista doutrinário é significativo, uma vez que pode induzir a certa orquestração societária relativamente harmônica. Entretanto, apesar da boa intenção e também de não ser propriamente “falsa”, essa argumentação é propriamente enganosa. A comparação com o infinito não apenas trabalha para diminuir a importância da diferença que serve de apoio para a arrogância, pois opera também no sentido de retirar de cena a magnitude e a qualidade próprias de nossos sentimentos perante essas mesmas diferenças. O descompasso entre nossa dimensão humana e a do infinito desvia nosso olhar, da importância da medida de nossos sentimentos, que é sempre relativa, para uma outra, absoluta, de tal forma que a primeira deixa de ser questionada em sua mobilidade própria, cedendo lugar a um critério de valor extrínseco às suas próprias formas de auto-reflexão.

A partir da perspectiva que advogo, este paradigma doutrinário de um reflexo moral em si de algo da grandeza do infinito deve ser invertido. O esforço maior deve caminhar na direção de um aprofundamento no abismo de nossas motivações inconfessas nas relações de poder e de subjugação na relação com os outros. Em vez do “achatamento” das diferenças interpessoais em favor de uma concepção sublime, trata-se de ampliar essas mesmas diferenças sob o prisma do quanto elas são desejadas por serem estimulantes, provocarem tipos e formas de prazer muito pouco discerníveis através de lentes morais socialmente incrustadas em nós. Em lugar da assunção doutrinária do quão pequenos nós somos, tem-se a pergunta de análise crítica: por que queremos gozar desta forma através da vivência conflitiva de tais diferenças? A resposta, então, caminha mais uma vez no sentido inverso à do ponto de vista que criticamos, agora também pelo fato de o resultado ser uma singularização de nossas motivações para a arrogância. Isso se dá porque aquele ponto de vista doutrinário tende a dissolver as diferenças sob a égide de um princípio universal. Diferentemente, cabe insistir no peso que nossos desejos e motivações individuais têm para nossas atitudes. Uma mesma postura de arrogância, presunção e altivez tem fundamentos afetivos muito distintos para os indivíduos.

Por fim, há um outro lado da questão que transparece de forma enfática na perspectiva que defendo, mas permanece oculto na fala de Cortella: a atitude simétrica à do arrogante, ou seja, a subserviência, a anulação de si, a abdicação de seus próprios direitos perante o outro. Tal como a psicanálise insiste em observar, os posicionamentos contrários, como do sadismo e masoquismo, estão intimamente relacionados, devendo ser esclarecidos a partir de princípios de mobilidade de nossos desejos que realcem seu co-pertencimento, e não sua separação excludente. A partir dessa perspectiva, a arrogância não é, por assim dizer, “tão apressadamente” tratada como um mal que deva ceder lugar a uma atitude ética mais elevada, mas sim uma forma de exprimir um complexo afetivo múltiplo, diversificado e também contraditório, no sentido de ter sua razão de ser na trama psíquica individual pelo modo com que satisfaz as tensões inerentes ao jogo de força e poder entre os seres humanos.

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Micro e macro

Em sua coluna do jornal Folha de São Paulo do dia 21/02/2013, o psicanalista e escritor Contardo Calligaris publicou um texto sobre algumas questões relativas à tortura. Na semana seguinte, Vladimir Safatle e Marcelo Coelho escreveram seus artigos, no mesmo jornal, criticando as colocações de Calligaris. Meu objetivo aqui é contribuir para esse debate, levando em conta esses três posicionamentos. Embora eu faça a seguir um apanhado geral de alguns aspectos relevantes dos textos, a leitura de cada um deles é necessária, para acompanhar de forma adequada a argumentação. O artigo de Calligaris pode ser lido neste link; o de Vladimir Safatle, nesse link; e o de Marcelo Coelho, neste link.

O texto de Calligaris tem uma estrutura argumentativa que me parece dar margem a uma leitura não pretendida pelo autor, a saber, de que haveria certa legitimidade para a tortura em algumas circunstâncias. Dos três âmbitos em que esta prática é analisada, a saber, do prazer sádico do torturador, de uma verdade a ser confessada por alguém e da delação de um ato praticado por terceiros, somente o último adquire importância para a análise, pois o primeiro é simplesmente considerado em sua evidência (a tortura sempre gera prazer sádico), e o segundo é percebido como falho, questionável em sua eficácia, devido ao narcisismo da criança ou do criminoso submetido a tortura e também ao fato de que muitas pessoas podem confessar algo que não praticaram para acabar com seu sofrimento. Para o autor, a tortura para obter uma verdade sobre outra pessoa é diferente da anterior, precisando ser analisada em um plano puramente moral, uma vez que sua eficácia seria maior, mais significativa do que no segundo caso; como existem circunstâncias em que os fins obtidos são suficientemente nobres, e até humanitários, a condenação daquela prática fica colocada em xeque — é exatamente este impasse, esse dilema, que se exprime na circunstância imaginária colocada no final do artigo.

O texto de Safatle parte da premissa de que a tortura é injustificável em qualquer hipótese, é incompatível com a democracia e somente deve ser analisada ponderando-se as circunstâncias concretas em que seria colocada em prática, incluindo-se até mesmo o contexto social que levou aos fatos investigados. Diante dessa perspectiva de base, qualquer experimento mental que induza até mesmo a dúvida sobre a ilegitimidade da tortura é não somente falso, mas principalmente enganoso, pois sua força argumentativa, qualquer que seja ela, nutre-se de má-fé: a pureza idealizada deste “laboratório mental” nunca existe na realidade. Além disso, Safatle critica a eficácia de toda tortura, indicando, no momento mais frágil de sua argumentação, que se essa prática fosse eficiente, “as favelas brasileiras seriam um paraíso da paz”. Esse argumento me parece muito equivocado, em virtude do fato de que a eficiência da tortura não é medida através de uma composição global de determinado âmbito societário, e sim pelo modo com que satisfaz as demandas pontuais de determinados grupos ou pessoas. Que ela não “resolva” o problema da violência em geral não implica de forma alguma que ela não seja útil para determinados interesses e em momentos específicos.

O texto de Marcelo Coelho também enfatiza o aspecto ficcional da argumentação de Calligaris, ligando o aspecto pragmático da eficácia da tortura à dimensão puramente imaginária dos argumentos. Pesa favoravelmente em sua crítica a ideia de que a tortura pode servir não apenas aos resultados concretos de quando ela é aplicada, mas também ao princípio político-social de um Estado em que a tortura se converta, caso legitimada, em um instrumento de coerção e constrangimentos generalizados, uma vez que nem sempre se sabe ao certo quem possui a informação que se pretende investigar.

Segundo penso, a estratégia não apenas de argumentação, mas de raciocínio, que utiliza cenários fictícios e, portanto, abstratos e irreais, deve ser avaliada em seu regime de validade próprio, de modo a não ser taxativamente recusada, mas também não sobrestimada. A ênfase na circunscrição de sua validade deve ser proporcional a seu exercício de abstração e, assim, de afastamento perante a complexidade da vida, desde o âmbito individual até o de macro-política. Esse enfoque delineador se realiza, entre outras coisas, distinguindo-se os diversos tipos de comprometimento não apenas dos seres humanos entre si, quanto também de cada um perante si mesmo. Nesse sentido, o valor moral de nossas ações não é o mesmo que o ético-social, que por sua vez difere da aceitabilidade no plano político, que ainda se distingue das demandas e exigências contidas no ordenamento jurídico. A discussão sobre a existência ou não de tais diferenças tem longa história, passando por Maquiavel, Kant, Hegel, Hans Kelsen e outros. Sou francamente partidário do não-recobrimento de tais campos, embora tal diferenciação não seja clara em vários momentos. Em que pese as dificuldades de sua aplicação, penso que ela é importante e significativa em várias circunstâncias e estratégias argumentativas.

Vejamos alguns exemplos: 1) Que um comerciante sempre trate bem seus clientes, não em virtude de uma disposição por assim dizer espontânea, mas simplesmente com o intuito de vender mais, caracteriza um valor moral bastante reduzido para tal ação, em virtude de sua disposição interessada. Por outro lado, é inegável que ela possui, sim, um valor social, pois é algo apreciado nas trocas sociais entre as pessoas. Nesse contato entre cliente e comerciante, pouco ou o nada importa a dimensão de foro íntimo de cada uma das partes. 2) Embora a infidelidade conjugal tenha um peso expressivo na correlação ética entre as pessoas, deixou de configurar um crime de acordo com o código penal brasileiro. A percepção que passou a vigorar é a de que o Estado não deve legislar quanto a este aspecto do compromisso entre as pessoas, o que nos mostra o quanto a dimensão ética das relações afetivas e sociais não coincide com a jurídica. (Há que se considerar, entretanto, que há jurisprudência suficiente de ganhos de causa de processos no plano cível, mas que se ligam ao impacto afetivo do ato de adultério no outro cônjuge, e não à dimensão delituosa da infidelidade.) 3) Por fim, nem tudo o que é reprovável juridicamente o é em termos políticos. Um exemplo muito claro são as ações de despejo de imóveis invadidos por um grupo de pessoas. Diante do caráter complexo e agudo da propriedade e ocupação do solo como problema social, o direito de propriedade deve ser observado de forma relativa e ponderada, e não em termos absolutos.

O problema de fundo do texto de Calligaris consiste em não considerar esses diferentes planos de validade de nossos juízos sobre nós e os outros. Isso fica especialmente claro quando lemos que, em virtude da eficácia da tortura para extrair informações sobre outrem, é necessário “encontrar razões puramente morais para bani-la”. Na verdade, é preciso considerar razões ético-sociais, políticas e jurídicas, para além do que a ideia de moral (como centrada nas deliberações de foro íntimo) pode ou não admitir. Dizer “sim” ao dilema proposto no final do artigo, ou seja, “eu torturaria aquele criminoso para libertar um inocente”, não significa que se apoie, com essa mesma resposta, a legitimidade deste procedimento em qualquer outro âmbito. Essa situação idealizada de um experimento mental tem seu valor no plano que ele delineia, a saber, da verificação dos complexos emocionais que gravitam ao redor de nossos valores. De alguma forma, essa abstração permite um olhar introspectivo com certa validade, na medida em que podemos dialogar com nós mesmos sem a necessidade de incluir as turbulências emocionais outras que se inserem na nossa relação concreta com um mundo exterior.

O texto de Vladimir Safatle também falha por não levar em conta aquela divisão de planos de validade; assentando-se na perspectiva político-filosófica tomada como absolutamente certa de que a tortura não deve ser admitida em um Estado democrático, ele por assim dizer “compra” o curto-circuito estabelecido no texto de Calligaris entre a dimensão do conflito moral íntimo e as diversas formas de comprometimento com os outros. Se no texto de Calligaris a resposta ao dilema de foro íntimo parece caminhar, de algum modo, no sentido de uma legitimação da tortura em um âmbito externo ao do conflito moral, no texto de Safatle temos um movimento inverso: considerando que a realidade objetiva nunca terá a pureza idealizada de um construto mental, logo nenhum construto mental abstrato terá validade para refletir sobre a legitimação da tortura onde ela efetivamente acontece. De forma paradoxal, a argumentação de Safatle também é por demais abstrata, pois necessita desconsiderar o quanto a tortura se mostra eficaz em circunstâncias específicas, e é muito evidente que diversos interrogatórios conseguiram informações significativas que somente foram obtidas por tortura. — Eu diria, assim, que a avaliação sobre a legitimidade da tortura no âmbito de um Estado democrático de direito não é nem abalada nem favorecida pela resposta que se dê ao conflito moral da forma como proposto por Calligaris, nem pela eficácia que se possa assumir para ela nos interrogatórios, desde os praticados em uma ditadura, até aqueles empregados para salvar vidas.

O texto de Marcelo Coelho é o que me parece mais perto de uma adequada distinção dos planos de validade a que me referi. Seu aspecto mais problemático, entretanto, reside, segundo penso, na excessiva ênfase no aspecto ficcional da questão, embora sua abordagem da importância de obras estéticas para a percepção individual seja um contrapeso significativo. Quando ele diz que, ao refletir sobre a prática de canibalismo em situações como a dos sobreviventes dos Andes, preferiria “mudar de canal da televisão”, isso nos leva a crer que tudo não passa de um jogo evitável, de um prazer lúdico com meras imagens, que na verdade deveria ceder lugar a um posicionamento mais sóbrio e sensato, como é o caso de simplesmente pagar o resgate.

Não é tão simples assim a certeza de que é melhor “mudar de canal”, e isso por dois motivos: no âmbito da objetividade social, passamos em diversos momentos pela circunstância de não apenas cumprir ou não um dever, mas de decidir entre deveres em oposição, e essas experiências mentais nos propõem precisamente conflitos entre deveres que, embora de forma aguda, não são simplesmente o oposto do que experimentamos na realidade; no âmbito da consciência moral, nas questões de foro íntimo, muitas vezes tensões subjetivas somente são passíveis de alguma resolução concreta, da ordem do complexo emocional, se são atravessadas no âmbito da imaginação. Colocar-se novamente como participante de uma cena conflituosa pode consistir em um veículo de autoconhecimento não simplesmente substituível por uma consideração objetiva, por assim dizer mais realista. Todos os nossos sonhos, de acordo com a teoria freudiana, têm muito de seu sentido precisamente no processo de elaboração imagética das tensões de nossas diversas instâncias psíquicas, de tal modo que, em vez de “trocar de canal”, é preferível continuar para ver o final da história — além disso, ela deverá ser mais uma vez vivenciada em uma terapia analítica. De meu ponto de vista, o que anima de forma subjacente a construção da abordagem de Calligaris é essa importância do jogo imagético-imaginário para a estruturação psíquica, subjetiva.

Para concluir, eu diria que tal distinção dos planos de validade de nossos juízos valorativos fornece-nos uma clareza relevante quanto às diferenças não apenas intransponíveis, como necessárias e inalienáveis, do modo como nos comprometemos não apenas com as outras pessoas, mas também com aquilo que propomos para nós mesmos. As resoluções que alcançamos para os conflitos no âmbito da objetividade social, política e jurídica não podem e não devem servir de parâmetro único para as oposições e questionamentos existentes na esfera subjetiva, de foro íntimo. De forma análoga a como não devemos transformar a realidade exterior numa tela de projeção de nossos sentimentos e decisões individuais, tampouco o espaço psíquico/subjetivo não pode e não deve ser apenas uma duplicação miniaturizada do que admitimos como válido na objetividade social, política e jurídica.

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