Até onde vale um princípio?

Quando se está em um debate, é possível considerar que o oponente esteja certo por motivos equivocados, e errado por motivos corretos. Tal como a lógica e a teoria da argumentação demonstram com clareza, pode-se tirar uma conclusão falsa a partir de premissas verdadeiras, bem como uma conclusão verdadeira de premissas falsas, em virtude do fato de que a passagem das primeiras para a última envolve uma atividade de raciocínio ela mesma não integralmente ditada, preestabelecida, por aquilo que é dito nas bases do raciocínio. O exemplo mais claro é uma falácia bem conhecida: toda vez que chove, o solo que está descoberto fica molhado; supondo que o solo agora esteja realmente molhado, dessas duas premissas, ambas verdadeiras, não se segue necessariamente a conclusão de que tenha chovido recentemente, pois é óbvio que o chão pode estar molhado por outros motivos além da chuva. Quando estamos diante de uma argumentação abstrata, que não é pautada em um raciocínio desse tipo, de conexão lógica, a passagem entre os argumentos-base e a conclusão pode ser bastante obscura, difícil de ser assimilada, e, consequentemente, ser combatida.

Diante da frequente comoção pública quando de um ato bárbaro cometido por um adolescente menor de dezoito anos, alguns atores políticos costumam colocar em jogo, ou pelo menos estimular, a discussão sobre a redução da maioridade penal, que se concentra normalmente na proposta do patamar de dezesseis anos. Eu sou francamente contra esta redução, mas não gostaria aqui de expor meus motivos para tal, mas sim focalizar um aspecto por assim dizer curioso do debate, para o qual me parece especialmente útil prestar atenção, devido à frequência com que reaparece nas inúmeras discussões em ambientes corporativos, políticos, de organizações como universidades, assembleias de diversas ordens etc.

O que tenho em mente é a argumentação usada a favor da manutenção da maioridade penal em dezoito anos que se pauta pela ideia de que, seguindo o princípio de que um jovem de dezesseis anos já seria imputável criminalmente, nada impediria que se propusesse, mais à frente, baixar ainda mais essa faixa etária para quinze, catorze, treze ou menos, na medida em que houvesse algum delito grave cometido por adolescentes dessas idades. O raciocínio baseia-se na ideia de que, uma vez que se concede que a fronteira dos dezoito anos é relativamente arbitrária, corre-se o risco de tal princípio ser mais uma vez aplicado para forçar a diminuição para as outras faixas etárias sucessivamente. Fica claro que existe um temor, um receio, de que uma vez que se concede a validade da aplicação deste princípio, seremos forçados a admitir novas aplicações dele “na mesma direção”. Assim, conclui-se que é necessário rejeitá-lo agora, para nos prevenirmos contra suas aplicações (mais claramente) espúrias e falsas no futuro. O que digo, diante deste conjunto de afirmativas, é que se trata de um posicionamento correto baseado em uma argumentação equivocada. Senão, vejamos.

No filme Lincoln, de Steven Spielberg, há uma cena divertida em que os membros do parlamento discutem sobre a legitimação da emenda treze à constituição federal (que viria a abolir a escravidão nos EUA), e um dos parlamentares discorre contra a emenda com um raciocínio semelhante ao que descrevi acima, dizendo que se se conceder cidadania plena aos negros, daqui a pouco vamos acabar fazendo o mesmo concedendo o voto às mulheres, permitindo a eleição de negros para os cargos públicos etc., e era óbvio para pelo menos a maioria, que tais eram consequências inadmissíveis para este mesmo princípio. Assim, por mais que, supostamente, abolir a escravidão fosse correto, significaria concordar com, e portanto fortalecer, um princípio cujas aplicações posteriores resultariam em situações absurdas (a ironia, claro, reside em que cada uma dessas consequências veio, de fato, a se concretizar e são perfeitamente legítimas). Essa é uma cena realmente divertida, pelo fato de que, por assim dizer, dá um giro irônico em relação ao que estou argumentando, pois, realmente, em várias circunstâncias, é necessário conquistar progressivamente a consciência de legitimidade de um determinado princípio geral advogando sua concretização na realidade política, econômica, social, cultural etc. Ocorre que nem sempre este é o caso.

Já participei de diversas reuniões e assembleias em âmbitos distintos da universidade, bem como em outras circunstâncias de debate tanto particular quanto em grupo, em que a aplicação circunstanciada de um princípio era válida (pelo menos em minha perspectiva), mas era recusada através desta projeção de aplicações futuras inadequadas. Diante, por exemplo, da proposta de fazer uma consulta geral a todas as centenas de membros de uma determinada organização (que se defende com a ideia de que naquele momento era necessário ouvir diretamente todas as pessoas concernidas com o problema), pode-se ouvir perfeitamente o contra-argumento de que, seguindo este mesmo princípio “daqui a pouco” (essa expressão sempre aparece) questões não tão importantes assim nos levarão a mobilizar toda a comunidade. Outro exemplo: alguém argumenta a favor de contratar uma consultoria profissional para opinar sobre as opções de investimento de uma organização. Considerando as dimensões relativamente modestas da empresa, alguém pode replicar: seguindo o mesmo princípio, “daqui a pouco” seremos forçados a contratar consultorias, pareceres especializados e uma série de outros veículos de verificação externa, retirando totalmente nossa autonomia.

Diante de argumentos como esse, que presenciei com frequência, a resposta pode ser uma só: aceitar a aplicação atual, na presente circunstância, deste princípio (que fundamente uma determinada proposta) não significa afiançar, conceder validade antecipada para futuras aplicações (equivocadas) deste mesmo princípio. Não é pelo fato de advogar uma consulta geral a todos os membros de uma comunidade em certa circunstância crítica, que se está propenso a exigir esta mesma solução em quaisquer outros momentos. Não é por se demandar agora um olhar crítico externo à organização, que se aceitará, com base nessa mesma perspectiva, que tal proposta valha para todas as outras circunstâncias.

Eu emprego essa mesma crítica à filosofia moral de Kant. Apesar de sua complexidade, podemos resumir aquilo que nos interessa dizendo que o fundamento das ações morais, para o filósofo, é a obediência a um princípio de ação que possa ser seguido por todos os seres racionais. Se o que fundamenta meu comportamento, minha ação, não é universalizável, se não pode ser, naquelas circunstâncias, seguido por todas as pessoas, então tal princípio tem uma validade meramente particular, individual, não sendo moralmente aceito. Assim, o princípio “posso mentir para me livrar de uma situação de dificuldade” não tem validade moral, em virtude do fato de que se todas as pessoas o seguissem, ele se auto-anularia, pois ninguém mais acreditaria nos testemunhos alheios, quando expressos em circunstâncias difíceis. Trata-se de algo com validade apenas particular, circunstanciada. Para Kant, somente a ação baseada em uma consciência de dever, universalmente válida, confere esse sentido moral das ações. O problema conceitual que nos interessa mais diretamente é quando o autor nos diz que até mesmo o prazer de se perceber como honesto, por exemplo, não é um princípio moral válido. O argumento é que ser mobilizado pelo prazer, mesmo que da honestidade, não é universalizável, pois o prazer é essencialmente marcado pela singularidade de quem o experimenta, está adstrito à personalidade individual, em suma, não “garante” a universalidade requerida como princípio geral das ações morais. Este mesmo princípio que avaliza uma ação com base no prazer de ser honesto pode levar a uma ação egoísta.

Mais uma vez, o problema reside em se querer demonstrar que um princípio (no caso, do prazer com a honestidade) supostamente não é válido porque não é capaz de garantir sua veracidade em infinitas outras possibilidades de sua concretização. Ocorre que embora pudéssemos conceder que o imperativo de uma ação baseada no princípio universal seja moral (o que não está de forma alguma comprovado), é preciso ver que nada garante que ele será desejado por nós em infinitas outras circunstâncias. De forma análoga a como o prazer de ser honesto não garante, em sua própria formulação, a validade de suas outras aplicações, o fato de que o princípio universal do querer depende sempre de nossa disposição momentânea em aplicá-lo demonstra que ele tampouco “garante” sua validade, como motivo suficiente de nosso querer, no futuro.

A conclusão a que se chega é que nunca podemos estar absolutamente certos de qual a extensão válida, qual o horizonte legítimo de aplicação para qualquer princípio abstrato que paute nossas ações. Tal como o exemplo ficcional do filme de Spielberg, muitas vezes é realmente necessário lutar pelo reconhecimento político de um princípio através da luta reiterada pelo reconhecimento da legitimidade de sua concretização em momentos específicos, que cada vez mais ampliem o espaço de sua vigência. Outras vezes, é necessário dizer claramente o quanto determinado princípio tem sua validade restrita a um âmbito, a um grau e a uma forma de aplicação, sem que, ao concedermos isso, assinemos um cheque em branco a ser debitado da conta bancária de nossa visão de mundo a cada nova cobrança em transações semelhantes no futuro.

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Cinismo e jogo

Em março de 2013 houve trotes estudantis na Faculdade de Direito da UFMG, que se diferenciaram dos usualmente praticados devido ao fato de não apenas empregarem alguma espécie de violência e humilhação simbólicas, mas por fazerem referências a atitudes e emblemas racistas e nazistas. As duas fotos abaixo foram largamente divulgadas em jornais, blogs e compartilhadas em redes sociais na internet. Em ambos os casos o que mais nos constrange não é propriamente a situação de rebaixamento dos calouros, mas a afronta a valores que consideramos extremamente significativos em nossa tarefa de construir uma sociedade verdadeiramente democrática e favorecedora do sentimento de respeito perante as diferenças. Confrontados com essa crítica, os autores obviamente apelam para nosso “bom-senso” de que se trata tão-somente de uma brincadeira, de algo lúdico, não devendo, portanto, ser criticada em seu valor de face, como se fosse uma apologia literal ao racismo e à ideologia nazista. — Meu objetivo é analisar esses dois lados da questão: tanto a percepção de afronta ao valores políticos relevantes quanto o argumento da neutralidade moral do jogo, inserindo-os em uma perspectiva de antropologia cultural.

O trote é um rito de passagem. Tal como praticado em diversas culturas, esse tipo de ritualização envolve sempre alguma forma de exclusão, violência, constrangimento, obrigação de realizar tarefas exóticas ou difíceis etc. Em vários casos, como se lê em uma farta literatura referente aos ritos de passagem, o derramamento de sangue é um componente essencial, visível, por exemplo, no ritual de inserção dos adolescentes homens no universo dos caçadores adultos, em que o sangue do primeiro animal caçado simboliza a morte da criança e o nascimento do adulto; o fluxo menstrual é também significativo para marcar esta mesma duplicidade entre morte e (re)nascimento para as mulheres. Como dizem Adorno e Horkheimer, o sangue derramado deverá refluir para a coletividade como seu reforço simbólico, agregando um poder à sua unidade oriundo da negação da vida.

Salta aos olhos a correlação violenta, ambígua e contraditória entre pares de opostos, como vida e morte, elevação e rebaixamento, dignidade e humilhação, todos girando ao redor da percepção concreta e dramática do embate conflituoso e complementar entre indivíduo e coletividade. Nesse sentido, os rituais de passagem que são também claramente de iniciação, de acolhimento em âmbito esotérico, de iniciados que compartilham segredos e conhecimentos tão profundos quanto perigosos, explicitam sua característica de purificação de uma estado anterior, tomado como impuro, precário, grosseiro, contagioso etc. Trata-se de uma forma de excisão, de corte e poda, que agrega facilmente o sentido de um preço (normalmente doloroso, seja físico ou moral) para o ingresso em âmbito mais elevado, puro e digno.

Esse delineamento, entretanto, não deve ser moralista, que condene todo o conjunto de ações como de sadismo de um corpo coletivo sobre uma individualidade fraca e impotente. É necessário conectar este aspecto, que indubitavelmente existe, ao caráter profundamente ambíguo de identificação e sua recusa entre quem pratica e quem sofre o ritual. Considerando a força com que a unidade e identidade coletivas são vivenciadas intimamente por todos, é impossível negar o significado e o papel das identificações recíprocas na violência praticada. É e não é o mesmo corpo que impõe e que sente o sofrimento, pois o sangue derramado não se distingue qualitativamente daquele que nutre o corpo coletivo. A submissão de ambos os papéis na lógica do ritual de passagem como de uma necessidade ancestral, arcaica, impede-nos de focalizar apenas a dimensão sádica, negligenciando sua contraparte, o masoquismo, que se dilui sob a égide este fluxo imperioso da manutenção de uma ordem cósmico-coletiva.

Naturalmente, não se pretende “migrar” todos esses aspectos dos rituais de sociedades tribais para os trotes universitários, mas mas eles fornecem elementos nucleares para uma leitura crítica. O fato de que vivemos em uma sociedade constituída por um processo de racionalização dialógica, mediada por processos de legitimação discursiva, não implica que estejamos totalmente além das vicissitudes de um complexo imaginário ao redor do qual gravita uma carga de afetos explosiva, contraditória e nutrida por ambiguidades viscerais. O trote configura, ao seu modo, um ritual de passagem e de iniciação, em que o prazer de penetrar em um corpo coletivo, sentindo-se como um corpo estranho a se imiscuir em uma identidade macro, se conecta ao senso de injustiça a ser salva por algum ato de expiação. O direito de sangue adquirido após iniciação, em que já se comunga com os outros a estabilidade do pertencimento à instituição, confere o mesmo poder de cobrar dos próximos iniciantes o preço que foi pago por si mesmo antes. É evidente que essa circularidade viciosa pode ser rompida e negada a qualquer instante, mas é afirmada pela mesma lógica de restauração de uma cena em que a polaridade de papéis deve ser sempre de novo encenada, pois todo gozo sempre viverá da irresolução das contradições que o fundamentam em seu substrato mais profundo.

De forma análoga a como as vicissitudes da ambiguidade afetiva nas sociedades tribais eram desde sempre resolvidas pelo modo com que imergem em uma lógica ancestral e cósmica de construção da unidade coletiva, em nosso espaço racionalizado contemporâneo essa resolução é feita sob a égide da consciência (esclarecida) da neutralidade moral do que é reconhecido como lúdico. Negligenciar a distinção qualitativa entre o literal e a ficcionalidade lúdica seria índice de uma postura hiper-madura, que em seu excesso senil se mostraria infantilizada, cobrando um compromisso ético-político em um âmbito alheio a esse tipo de crítica. Reconhecer essa especificidade da ficção do jogo demandaria certa maturidade, que o excesso de seriedade não conteria.

Ocorre que a não-literalidade do que é encenado nesses jogos ritualísticos de passagem são o passaporte empregado pela vivência literal de fantasias sadomasoquistas. O fato de que se reserva, em tese, sempre a opção de o calouro não participar dos trotes, ou seja, de que nada é totalmente forçado, não decide a favor do argumento da neutralidade lúdica do trote, em virtude do fato de que esse posicionamento masoquista é parte constituinte esta mesma realidade cíclica, que se reforça periodicamente pela ambiguidade e contradição dos afetos envolvidos. Não se pode negligenciar a realidade concreta da troca dessas afetividades, que se realizam precisamente pelo modo com que transgridem o espaço de formalidade do âmbito universitário. Pelo fato de se nutrirem tanto desse vínculo com a instituição quanto do aspecto concreto das cargas afetivas postas em jogo no ritual, a licença lúdica pretendida se mostra, a um só tempo, desavergonhada perante os afetos e cínica perante o descompromisso para com a imagem pública da universidade.

Esse trote racista e nazista quer usufruir de um sabor “a mais” pelo modo com que afronta a “sublimidade” de nossa recusa dessas realidades históricas como abomináveis. Seus autores querem nos incluir nesse cerimonial de transgressividade sadomasoquista dos valores, não se contentando com a restrição ao corpo e à dignidade pessoal dos calouros. Estes passaram a configurar apenas um exemplar do que deverá ser colocado como ingrediente desta aventura de profanação de um corpo coletivo macro (a sociedade) a serviço da dinâmica de um corpo coletivo micro (a universidade). Podemos dizer que os organizadores desse ritual quiseram traficar símbolos políticos de intolerância apelando a um relaxamento de nossa alfândega moral. A embalagem dessa mercadoria veio carimbada com o selo “lúdico”, que supostamente a isenta das responsabilidades do caráter tóxico de seu conteúdo. Trata-se de um pedido de passagem para uma licenciosidade pornográfica, que quer nos incluir como voyeristas, “esclarecidos” pelo senso de distanciamento ficcional/lúdico. A grande questão é que podemos -- e devemos -- recusar esse posicionamento contemplativo, denunciando o cinismo ideológico envolvido nesta pretensão desavergonhada de fazer crer que nossos valores coletivos possam ser usados como bonecos de Judas na celebração estetizada de rituais de passagem sadomasoquistas.

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Democracia de quem? Qual legitimidade?

O título da postagem de hoje faz uma paródia do nome de um livro de Alasdair MacIntyre, “Justiça de quem? Qual racionalidade?”, em que a justiça é analisada essencialmente devido ao vínculo de cada conceito teórico de um autor ou de uma época à tradição em que se insere, bem como pelo modo com que tal teoria abre uma nova tradição. Assim, toda a validade, bem como limite, das formas de compreender a justiça só é passível de elucidação suficiente se seu fundamento é localizado na sucessividade das concepções de seu teor racional. Mesmo o conceito de justiça que se pretenda formal e abstrato, apoiando-se em um suposto universalismo dos deveres, é compreendido como também instituindo uma tradição localizável historicamente. — Na postagem de hoje quero aproveitar algo dessa ideia para analisar o movimento político ao redor da eleição do pastor evangélico e deputado federal Marco Feliciano para a presidência da comissão de defesa dos direitos humanos e das minorias.

O processo político institucional que resultou nessa eleição é inegavelmente legítimo, pois seguiu todas as respectivas regras, tanto jurídicas (do regimento interno da Câmara dos deputados), como também de distribuição de cargos para os membros da base aliada do governo. Nesse último caso, ficou evidente que o PT, partido que comandou essa comissão na maioria das vezes desde que foi fundada, preferiu outros cargos mais significativos para seus interesses, independente de quais sejam eles (que não nos importa analisar aqui). Apesar dessa dupla legitimidade, seguiu-se um grande número de manifestações, tanto de rua, quanto em textos publicados em jornais, revistas e na Internet, questionando acidamente a permanência do pastor nesse cargo. A justificativa para os protestos são as várias manifestações do deputado, que apresentariam um alto teor homofóbico, racista e até de desvalorização da mulher em sua pretensão de cidadania plena. Diante do fato de que a função precípua desta comissão é de não apenas defender as pessoas que são alvo desse tipo de discurso, mas como fazer avançar o processo de maturidade de nossa concepção moral, ética, política e jurídica, tornando possível que tais grupos desprivilegiadas alcancem novos patamares de reconhecimento, de participação política e de expansão de seus direitos, a legitimidade da eleição de Feliciano foi sistematicamente colocada em xeque. — Não é difícil perceber que temos duas ordens de legitimidade em conflito: de política institucional e partidária, por um lado, e da consciência popular, por outro. A pergunta que podemos fazer, a partir disso, é a seguinte: existe suficiente justificativa e razão de ser para os protestos? — Dessa questão derivam outras, igualmente interessantes, a saber: considerando a lisura do processo eleitoral, não podemos tomar a saída do pastor como inviável? Ainda: diante dessa inviabilidade, faria sentido insistir em uma “causa perdida”, que tem como efeito colateral a exposição constante desse político nos meios de comunicação social e, consequentemente, um possível ganho de grande quantidade de votos para ele e para o partido na próxima eleição? Tais protestos não seriam, portanto, contra-producentes, gerando o efeito contrário do que pretendem? Se assim é, não seria preferível ter feito um mínimo de manifestações contrárias, evitando assim que o pastor alcançasse mais visibilidade pública? Pretendo responder a cada uma dessas questões.

Comecemos pela questão mais ampla, que é a inicial. Um apoio para os defensores da legitimidade da eleição do pastor é que tudo o que ele falou ou escreveu não pode ser usado para retirá-lo do cargo, em virtude do fato de que seria necessário esperar por suas ações concretas à frente da comissão, para, com base em fatos tangíveis, questionar a legitimidade de sua permanência. Sem este apoio, que ainda precisaria ser obtido, haveria um pré-julgamento, condenando-se a ocupação de um cargo por uma pessoa sem que ela tenha feito ou deixado de fazer nada concretamente percebido como uma ação incompatível com sua função.

Esse argumento me parece inválido por dois motivos. Primeiro, embora seja mais ou menos fácil verificar como impróprias as ações, projetos e propostas efetivamente praticadas e colocadas em jogo, o mesmo não sucede em relação às omissões, à falta de iniciativa para acolher e também propor projetos inovadores e progressistas. A influência da coordenação desse grupo de trabalho poderia ser de tal ordem exercida que muitos projetos e programas altamente significativos e relevantes para o avanço dos direitos humanos e minorias seriam barrados, tolhidos ou desfigurados, sem que se pudesse então obter alguma visibilidade mais “positiva” das motivações que sustentem a tese da não-legitimidade do pastor como presidente da comissão. A exigência de espera por tais evidências empíricas é ideológica, pois faz abstração do quanto é pernicioso para um grupo de trabalho como esse não propor avanços na legislação pertinente à sua área. Todas as suas ações poderiam “eternamente” permanecer dentro da legalidade, propondo projetos e empreendimentos pontuais, pouco significativos em termos de demanda nacional de setores marginalizados da sociedade, e, ao mesmo tempo, realizar exatamente aquilo que se quer evitar com uma comissão desse tipo, a saber: a continuidade das relações de poder, marginalização, violência, subjugação etc.

O outro motivo se conecta intimamente a esse, mas diz respeito à natureza política dessa comissão. Suas funções a distanciam radicalmente de organizações como uma agência reguladora de atividade econômica, de prestação de serviço, de estruturação política institucional etc., pois a qualificam como um empreendimento societário calcado em uma concepção ético-moral das relações sociais. Ela é um instância política que surge como expressão das convicções de valores profundamente internos, íntimos, de respeito e consideração pelas diferenças do outro. Nesse sentido, não tem seu foco dirigido para ações, por assim dizer, “técnicas”, mas sim comprometidas com um projeto político-pedagógico fundado em uma concepção de ser humano que queremos construir. Em virtude disso, para ambos os motivos expostos, se o pastor se mantiver coerente com o que disse repetidas vezes — e coerência é algo que nós temos necessariamente o direito de pressupor para as pessoas —, então ele não é compatível com esse cargo que ocupa. Embora suas ideias sejam legítimas em termos de representatividade política de um grupo da sociedade — os evangélicos de perfil conservador —, é evidente que essa legitimidade representativa não é simplesmente “transferível” para a coordenação deste grupo de trabalho.

Em relação à outra questão, a suposta inviabilidade da saída do pastor de um cargo para o qual foi eleito legitimamente, tem-se uma demonstração clara da ideologia da concepção formalista de democracia. Nessa perspectiva, somente são admissíveis, somente podem entrar no “cálculo político”, as mudanças no interior dos cânones regulatórios, sejam normas ou leis, o que implica no reforço da inércia nefasta que caracteriza as instituições políticas em geral. Além de se coadunar com uma mentalidade derrotista, fomenta ainda a equiparação do senso de cidadania com o respeito formal à lei. Em contraste com essa linha de raciocínio, vemos o quanto as ações afirmativas se pautam pelo princípio de que a democracia formal não implica necessariamente uma democratização material das relações sociais. A igualdade perante a lei não resulta, ao longo da história de uma sociedade, na construção de condições igualitárias para uma justiça ampla e com conteúdo social em sentido próprio. Desse modo, a eleição de uma pessoa com um discurso visivelmente homofóbico e racista contraria uma concepção de democracia material dos valores que temos o direito de usar como apoio para a legitimidade dos protestos populares. Em larga medida, a proposta desta comissão é tentar cada vez mais fazer com que a dimensão formal da democracia (suas leis e instituições) reflita uma democracia de conteúdo, ou seja, ressoe uma democracia de modos de vida e de concepções de real efetivamente existentes ou tomadas como racionalmente legítimas.

Por fim, se, em tese, fosse totalmente inviável a saída de Feliciano de seu cargo, eu ainda diria que os esforços dos protestos não seriam em vão, mesmo considerando o problema de ele poder alcançar um ganho eleitoral com sua visibilidade reiterada nos meios de comunicação. Toda ação política tem seus ônus e seus bônus, e me parece que silenciar em relação a esta afronta ao nosso senso de democracia material é um grave equívoco. É necessário demonstrar o mais claramente possível o quanto o respeito à legalidade formal das instituições não é em hipótese alguma a última palavra para o nosso senso de justiça. Por mais que se corra o risco de uma perda eleitoral futura, parece-me maior o ganho em termos de mobilização da mentalidade questionadora do quanto a formalidade democrática obscurece as injustiças concretamente vivenciadas.

 

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