Sublime gratuidade

Hoje gostaria de fazer uma análise do conto "Uns braços", de Machado de Assis. Caso você não o conheça, leia-o aqui.

O princípio geral de composição da narrativa é a convergência de dois planos de abrangência e nucleação, um por assim dizer horizontal e outro vertical, que se encontram ao se tocarem no ápice da trama dos fatos, para voltarem a se separar, mas ainda entrelaçados. A horizontalidade se daria na correlação entre as vicissitudes da vida econômica e social em contraste com a singularidade da percepção de mundo individual. A verticalidade, por sua vez, seria traçada pelos nexos necessários das relações de amor e a gratuidade do sensível/sensual/sexual. A partir da vinculação entre esses dois vetores, depreende-se certa concepção de mundo plasmada literariamente através do significado do amor em uma sociedade que ainda estava em uma fase inicial de conceber uma cisão tensa entre as esferas da subjetividade, particularizada, e da socialização capitalista, cada vez mais universal.

Inácio nos é apresentado como quem sai de uma família-afeto para fazer parte de uma família-capital. Esse deslocamento se dá sob o princípio de agregação de valor à sua individualidade, valor propriamente capitalista, ou seja, para aprender um ofício mais valorizado economicamente. Não se trata apenas de um estágio, pois o rapaz começa a integrar um outro núcleo familiar, passando a se sentir um estrangeiro, um imigrante em um país mais rico que cobra asperamente pelas benesses do aprendizado de seu modo de ser mais avançado economicamente. Já desde o início, porém, vemos a relutância da adequação a este meio, desde um aspecto mais por assim dizer fisiológico, como do fato de dormir muito, até a indisposição para com a agressividade rabugenta de seu pseudo-padrasto. Não é difícil concluir que Inácio estava se "vendendo", ou renunciando a uma família-afeto para comprar, e na verdade por decisão de seu pai, um posicionamento sócio-econômico mais elevado. Ocorre que esse contrato estava sendo firmado no momento em que ele ainda era jovem demais, pois sua percepção das agruras das relações extra-familiares como preço necessário para o sucesso econômico não estava suficientemente firmada. E tanto era jovem demais (uma criança?) que "sim, ainda pode apanhar".

Essa situação descreve, claramente, o contexto de um rito de passagem, de modo que a família-afeto representa a nucleação individual, onde o personagem passou sua infância, e a família-capital configura uma promessa de integração na sociedade capitalista mais abrangente. Esse segundo núcleo familiar, então, apresenta uma mescla entre a família-afeto e a sociedade-capital, e sua especificidade como um nódulo heterogêneo da individualidade vai ditar os rumos da narrativa: Borges é um patrão-pai e Severina é uma mulher-mãe. A dupla caracterização do primeiro já fica imediatamente clara, mas a da segunda também, em virtude do fato de que a protagonista logo no início surge como minimizando a agressividade e a rudeza de seu companheiro, ou seja, em uma atitude tipicamente materna, ao mesmo tempo em que sabemos que não possui vínculo parental nenhum com Inácio, além de não ter idade suficiente para ser sua mãe.

Se Inácio saiu de uma família-afeto e emigrou para uma família-capital, vai descobrir nesta uma outra fonte de afeto, o qual aparece como marca de sua saída da primeira nucleação familiar: o caráter estrangeiro, áspero e "vendido" da liberalidade quase bélica da sociedade economicamente estruturada contém na rede de suas contingências o espaço necessário para a emergência de um vínculo afetivo substancialmente novo. Importa salientar a heterogeneidade entre o acaso do vínculo afetivo e a necessidade imperiosa, ditada pelo plano de progresso econômico, pois é no encontro dessa polaridade que passo a falar daquela verticalidade a que me referi acima.

Em meio às vicissitudes do rito de passagem capitalista abriu-se um parêntese pelos braços alvos e sedutores de dona Severina. A fixação quase fetichista de Inácio é marcada pela concretude sensível da cor, das formas e dos movimentos dos braços, momento em que o objeto de seu desejo/prazer se mostra na gratuidade de seu ser-parcial. O narrador não recua em mostrar um investimento afetivo específico, ou seja, não dirigido a totalidade da mulher Severina. Essa atitude voyerista é um ingrediente importante, pois demonstra a outra face do rito de passagem de Inácio, pois, agora, é ele que se "vende" de forma mais íntima, uma vez que, não dando importância à seu progresso sócio-econômico, suporta a agressividade de Borges para poder contemplar três vezes por dia os braços de dona Severina. Que estes fossem sua tenda moral de repouso qualifica propriamente a ambigüidade não-resolvida entre valer e não valer, entre gozo e desconforto, entre estímulo e recusa.

Os dois protagonistas são estrangeiros um para outro, confabulando sobre a intenção alheia através da materialidade dos pequenos gestos, tomados como signos e indícios de desejos. Embora o narrador se esforce por dizer que a nudez dos braços da protagonista era devida ao fato de que todos os vestidos de manga comprida teriam se acabado, qualquer leitor pode se perguntar por que ela não comprou outros, uma vez que seu companheiro tinha um bom salário. Severina, ainda jovem, queria ser não apenas vista, mas apreciada, e exprimia isso na evidência sensual de seus braços. Que os olhares e atitudes de Inácio pudessem revelar um desejo por ela foi objeto de investigação do modo que o foram pelo fato de que ela gostaria de se perceber como desejada através da gratuidade do desejo sexual de um adolescente. A dupla impossibilidade de um tal desejo, tanto por vir de "uma criança" quanto de configurar um leve adultério, é, assim, emoldurada pela percepção narcísica da protagonista, pelo gozo da afirmação de sua individualidade ao jogar com a gratuidade transgressora do vínculo afetivo e com a concretude sensível/sensual que lhe serve de energia de ativação e moeda de troca das mensagens lascivas.

A cumplicidade recíproca continuou mediada pela distância no momento de um beijo que acontece dentro e fora do sonho, sem que as duas realidades se encontrassem na percepção de Inácio. Continuou mediada também pela consciência culpada de dona Severina, que passou a ter um medo incontrolável de seu próprio desejo, o que se agravava enormemente pela incerteza de se Inácio estava mesmo dormindo. Embora o narrador não nos tenha fornecido indicações claras sobre a motivação da saída de Inácio, embora isso tenha sido prometido, parece-me claro que Borges o devolveu à sua família por alguma fala de sua companheira. Nesse cenário, vemos que o romantismo do conto é entrecortado, do início ao fim, pelas tensões, pelos pontos de parada e avanço na correlação entre o micro e o macro, entre a singularização sensível e a percepção de si em uma totalidade, como pessoa e como ser social, entre a mesquinhez de interesses econômicos e de posicionamento social e a sublimidade de um desejo pautado pela sensualidade de um par de braços.

A partir desse panorama ambíguo e contraditório, podemos especular um pouco sobre uma face da dialética do amor. Tomado em sua figuração romântica, caracterizada pela rede dos vínculos entre pessoas que se complementam e dialogam como seres totais, o amor pode ser visto como trajetória ascendente perante a imediatidade do gozo com o que é parcial, centrado muitas vezes de forma fetichizada em um aspecto corporal e lascivo. No entanto, muito do que confere substância ao amor reside no núcleo de não-resolução entre o plano dos vínculos necessários e totalizados entre as pessoas e a parcialidade do que é gratuito e contingente. Se o sublime é caracterizado por uma situação limite, por algo que nos coloca perante a iminência da perda de referencial, então poderíamos falar de uma espécie de entropia deste impacto de sublimidade, que é a marca da relação entre a parcialidade e a totalidade do desejo, caminhando rumo à dissolução de todas essas tensões em um plano de articulação universal e abrangente. Levando em conta que a entropia é a medida do quanto a energia útil de um sistema é perdida ao longo do tempo, passando de organizada e aproveitável para caótica e não-aproveitável, é como se a elevação moral e societária do amor romântico produzisse uma espécie decaimento entrópico da força explosiva que anima as contradições nucleares entre a parcialidade sexual e a totalização amorosa. Para nossa sorte, essa entropia, diferente da que ocorre nos fenômenos físicos, não é irreversível.

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Amor e idealização defensiva

“... um grande amor surge de um grande conhecimento do objeto amado, e se você o conhece pouco, então você o amará pouco ou não poderá amá-lo de forma alguma”. Esta frase, de Leonardo da Vinci em seu Tratado da pintura, foi considerada por Freud evidentemente falsa como descrição do que as pessoas fazem, pois é claro que amamos de forma impulsiva, por questões emocionais que não apenas não dependem do conhecimento, quanto são em larga medida prejudicadas por ele. A intenção da frase seria, na verdade, segundo Freud, indicar o que as pessoas deveriam fazer, isto é, suspender ou adiar seus vínculos afetivos de modo a que estes sejam mediados por um conhecimento significativo em relação ao objeto — e é isso o que Freud vê como uma característica peculiar à personalidade do artista italiano.

Essa é uma temática não apenas interessante em si mesma, quanto me parece extremamente atual ao refletimos sobre as dinâmicas e as vicissitudes das relações afetivas/sexuais em um mundo marcado por individualidades muito ciosas de si, narcisistas e formadas em um ambiente de incertezas de toda ordem: política, moral, simbólica, econômica etc. Nesse sentido, vale a pena tratar das seguintes questões: qual a relação entre amor e o conhecimento do outro? Em que medida a incerteza dos afetos influencia na disposição de amar? De que forma conhecimento e amor se conjugam no processo mais geral de idealização de si e do outro?

Tal como vimos no comentário de Freud, as relações afetivas, especialmente em que está em jogo a intensidade do apaixonamento ou do desejo sexual, não apenas não dependem da familiaridade cognitiva com a outra pessoa, quanto se nutrem em larga medida do enigma da alteridade, da condição do outro de ser um universo diferente do meu, da aventura de sua descoberta. Nesse sentido, muito do prazer pela novidade consiste na negação de nossas certezas, do que já sabemos não apenas sobre o objeto, mas também sobre o que precisaremos ser e oferecer a ele. Lidar com a incerteza do outro significa, ao mesmo tempo, ter que se haver com a incerteza do que nós mesmos somos e de nossa capacidade de encontrar formas de trânsito para com a outra pessoa. Isso é algo que qualifica toda a circunstância de desafio, ou seja, a descoberta de nossos próprios limites, capacidades, disposições e formas possíveis de prazer e gozo, bem como seu contrário, de nossa relutância e recusa de determinadas figuras de negatividade.

Toda essa força estimulante da incerteza, do mistério e da novidade, entretanto, pode se enredar em um âmbito de exigência de domesticação cognitiva do outro de tal forma a inviabilizar o relacionamento. Nesse instante, a questão “o que o outro quer de mim?” se soma a uma variante sua: “o que o outro pode vir a querer de mim?”, fazendo com que o mistério e a incerteza sejam mais impeditivos do que estimulantes para o relacionamento. Por mais que tenhamos segurança para responder à primeira pergunta, isso não simplesmente nos protege contra a incerteza da segunda, pois sempre será um enigma e uma incógnita o desdobramento afetivo ulterior de uma relação amorosa. Ocorre que não se trata apenas do reconhecimento de que nossos sentimentos não se subjugam integralmente a nossas determinações conscientes, mas sim do fato em larga medida neurótico de demandarmos do outro mais consistência e estabilidade afetiva do que nós mesmos seríamos capazes de ter. Não é difícil concluir que essa demanda de robustez emocional alheia figura como substituição para nossa própria.

“Saber e poder são sinônimos”: essa ideia do filósofo Francis Bacon foi apropriada e inserida como um conceito central de diversas teorias filosóficas e psicanalíticas, como dos filósofos da escola de Frankfurt (Adorno, Marcuse, Horkheimer), Lacan, Michel Foucault entre outros. De fato, o conhecimento é uma forma de domesticação e de assimilação apropriativa do objeto, o qual, sendo conhecido em seus mecanismos de constituição, torna-se previsível em alguma medida. Segurança, estabilidade e auto-confiança seriam, assim, proporcionais ao nosso grau de conhecimento do terreno onde caminhamos, do objeto com que interagimos, das condições de nossa ação etc. Se o objeto em questão é uma pessoa com quem queremos ou podemos ter uma relação amorosa, a proporção entre segurança e conhecimento torna-se um ingrediente altamente significativo, tanto por ser parte essencial da construção do vínculo afetivo, quanto também por dificultá-lo ou mesmo impedi-lo.

O sintoma mais claro desse desconcerto neurótico entre o estímulo da incerteza e a necessidade de segurança pelo conhecimento já é clássico e conhecido de todos: a pressa em definir antecipadamente o estatuto do relacionamento, seja para garantir a disposição do outro para um compromisso afetivo “consistente”, seja para se proteger dessa mesma demanda. Assim, todo homem que se relacionou com certa quantidade de mulheres já teve que se haver com a pergunta sobre suas intenções de forma às vezes surpreendentemente precoce. Antes mesmo que aconteça um primeiro encontro esta demanda de determinação do que queremos e do que estamos dispostos a oferecer pode ser colocada de forma explícita. Nesse momento, é necessário um esforço “extra” para que a resposta da necessidade de esperar pela revelação de “quais são minhas intenções” não seja recebida simplesmente como “enrolação”, como estratégia diversionista para manter o estado de expectativa e, assim, aproveitar-se da situação. Do outro lado, tem-se a estratégia masculina “extrema” de ter relação sexual apenas uma vez com cada mulher (!), de modo a se proteger ao máximo da incerteza afetiva, não apenas dela, mas também de si mesmo.

Essas e outras formas de impedimento das relações afetivas admitem, em cada caso, leituras menos e mais específicas, dentro do contexto dos códigos sociais de aproximação, continuidade e recusa dos afetos. Diante dessa multiplicidade virtualmente infinita, não cabe a pretensão de dar um princípio explicativo geral. Apesar desta ressalva, creio que muito desse estado de coisas admite uma boa compreensão sob o conceito psicanalítico de idealização. Laplanche e Pontalis o definem nos seguintes termos: “processo psíquico pelo qual as qualidades e o valor do objeto são conduzidos à perfeição. A identificação com o objeto idealizado contribui para a formação e o enriquecimento das instâncias ditas ideais da pessoa (eu ideal, ideal do eu)”. Trata-se de um investimento afetivo intenso em uma imagem do objeto, de tal forma que este se conforma às demandas do sujeito. Ocorre que, tal como diz Freud, a idealização ocorre não apenas relativo ao objeto, mas também ao próprio eu, de tal forma que o narcisismo, o investimento afetivo na própria imagem do eu, é uma forma de idealização.

A partir destes poucos elementos definitórios, podemos dizer que a ambiguidade não imediatamente resolvida entre incerteza e apropriação cognitiva do objeto de amor é dificultada em larga medida pelo fato de que o trânsito afetivo é percebido sob a diretriz de condições ideais de resolução entre a estabilidade do conhecimento e o estímulo da diferença, do enigma e da incerteza. Projeta-se no outro uma articulação ideal entre estes dois polos, ao mesmo tempo em que se resguardam as condições, também ideais, de nossa auto-imagem. Nesse último aspecto, narcísico, cabe falar de uma demanda de proteção perante quaisquer possibilidades de mudança do que concebemos como sendo próprio ao que valorizamos em nós mesmos, seja como pessoas devotadas a um amor romântico e profundo, seja como o contrário, isto é, que possuem a suficiente “abertura de espírito” para relacionamentos efêmeros e descompromissados. Que a todo momento tanto nós quanto o outro possamos mudar e assim quebrar um certo contrato tácito ou explícito; que aprendamos com isso e tenhamos a possibilidade de não apenas sermos diferente, mas gostarmos disso; que haja sempre um risco da desilusão e sua consequente mágoa, tanto para nós quanto para o outro — tudo isso mobiliza constantemente idealizações de todo tipo, cuja barreira de proteção contra novas formas de vida amorosa tendem a restringir em muito o trânsito entre as pessoas.

Por fim, cabe dizer que, devido à alta instabilidade e dificuldade de equacionamento entre o perigo de incerteza e a estabilidade cognitiva, mesmo a mais clara consciência de todos esses aspectos não é muitas vezes minimamente suficiente para resolver bem tais questões. Sempre e de novo será uma tarefa bastante intuitiva, prática e concreta estabelecer as mediações possíveis para a ambiguidade do saber e da incerteza.

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Novo título

Refrações: esse é o novo título deste blog. A escolha se deve ao livro que estou escrevendo, que terá esse mesmo nome, com base em uma coletânea de postagens, que serão reelaboradas e expandidas. Cada texto está concebido como um ensaio, todos reunidos ao redor da perspectiva de crítica cultural, em que o centro temático é a relação entre indivíduo e sociedade, considerada em vários aspectos, desde a intimidade sexual até temas gerais, como religião e política internacional. Como os textos não seguem uma unidade temática estrita, “refrações” aponta para a multiplicidade de enfoques e desenvolvimentos dos temas, conceitos e argumentos.

Esse é um quadro de Paul Klee que inspirou o novo título.

 

Alter Klang ("Som antigo"), de 1925.

Contradição e pluralidades

O panorama da história das ideias desde meados do século XX apresenta uma inequívoca tendência de privilegiar concepções teóricas pautadas por um descentramento e uma abertura inclusiva e “democrática” de atores e fatores heterogêneos e provenientes de âmbitos distintos. Não é necessário engajar-se em nenhuma perspectiva pós-modernista para advogar sempre uma espécie de “bom senso” teórico para compreender algum fenômeno cultural a partir de uma ampliação horizontal de princípios interpretativos. Dentre as diversas consequências da adoção de tal viés, situa-se o descrédito do conceito de subjetividade e do pensamento dialético.

Tal como já falei em outra postagem, estudar o indivíduo a partir da noção de “sujeito” significa tomá-lo como um produto de suas próprias forças internas, inconscientes, que se manifestam na superfície como pensamentos, emoções e desejos conscientes. Nesse sentido, tudo o que sabemos de nós mesmos deverá ser compreendido pela referência a princípios, campos de força, capacidade de síntese etc., que deverão ser supostas como existentes internamente ao indivíduo. De forma altamente paradoxal, se optarmos por pensar o indivíduo através de sua subjetividade, precisamos empregar conceitos que permanecerão apenas como hipóteses, como apostas teóricas não passíveis de serem comprovadas ou demonstradas de forma cabal, definitiva. Isso se dá porque a superfície da consciência se apoia, se sustenta, em forças que produzem a ela mesma, não podendo ser lidas diretamente.

Diante deste panorama, aquela tendência de pluralidade de pontos de referência tende a situar o indivíduo em redes de sua constituição no âmbito linguístico-comunicativo, político, sociológico, de compartilhamento simbólico etc. Em vez de uma dualidade aparentemente rígida entre a interioridade subjetiva inconsciente e tudo o mais que o forma a partir do exterior, temos uma suposta maior plasticidade de princípios de individuação, devido à multiplicidade de forças e planos explicativos, evidenciados segundo a necessidade das questões levantadas em cada momento.

No caso da dialética, seu descrédito não é menor, pois, tal como se consolidou a partir do pensamento de Hegel, o modus operandi desse tipo de pensamento é guiado pela explicitação de contradições, de polaridades, antinomias, enfim, de oposições. Na Fenomenologia do espírito, obra que abre a construção do sistema filosófico maduro do autor, vemos várias dualidades em ação: espírito e natureza, universal e particular, abstrato e concreto, mediação e imediatidade etc. Tais dualidades demonstrariam, segundo aquele ponto de vista crítico, diversas características desfavoráveis: excessiva rigidez, incapacidade de perceber diferenciações gradativas entre os polos explicativos, procedimento previamente esquematizado e que se impõe de fora ao objeto.

Diante desse panorama, não é difícil imaginar as dificuldades de alguma teoria que não apenas valorize o conceito de subjetividade, quanto se sirva de um procedimento conceitual próximo da dialética. Esse é o caso de boa parte das teorias psicanalíticas, dentre as quais a que serve de base para minhas reflexões, a saber, a leitura de Jean Laplanche sobre Freud. Meu objetivo aqui é fazer uma defesa, em linhas bastante gerais, da ideia de uma concepção dialética de subjetividade.

Quando se procura entender determinada realidade cultural, como arte, ética, religião etc., a multiplicidade de pontos de vista a que nos referimos no início do texto apresenta diversas vantagens, pois nos permite interpretar os fenômenos como uma espécie de síntese e agregação de fatores que se sedimentam no objeto, tornando viável elucidar e compreender problemas significativos. Todo esse ganho, entretanto, é pago muitas vezes com a diminuição de seu poder explicativo, restringindo-se a abordagens interpretativas que tendem a ser apenas descrições gerais de como tais realidades operam, articulam-se e influenciam-se. Embora muitas vezes não estejam ausentes considerações dinâmicas, ou seja, de forças e princípios motivacionais de constituição dos objetos, o aumento da quantidade de princípios empregados caminha francamente no sentido de traduzir conceitualmente (de forma geral, teórica e filosófica) as relações perceptíveis nos fenômenos.

Pode parecer estranho invocar a demanda de teor explicativo de teorias sociais e filosóficas, na medida em que já nos acostumamos a conferir validade à divisão que o filósofo Wilhelm Dilthey propôs entre explicar e entender. Segundo o autor, somente a natureza é passível de ser explicada em seus mecanismos físicos, químicos e bio-fisiológicos, enquanto os fenômenos sociais e culturais podem ser apenas entendidos, compreendidos ou interpretados. Na base de tal bipartição, reside a ideia de que somente os processos naturais obedecem a leis universais regulares, em que descrevemos fatos e processos e prevemos sua ocorrência futura. Em contraste com isso, os fenômenos culturais parecem estar sujeitos a uma mobilidade, flutuação e indeterminação de tal ordem que tornaria possível apenas mecanismos de compreensão interpretativa.

Por mais que soe paradoxal, a psicanálise reivindica a construção de uma teoria com certo valor explicativo, embora não equiparável ao procedimento das ciências naturais. A demonstração disso em um nível satisfatório demandaria um volume de argumentos muito grande, de modo que vou me limitar apenas à exposição de um princípio geral. De acordo com a teoria psicanalítica que defendo, a dimensão motivacional mais própria do ser humano, sendo inconsciente, fundamenta-se nas sucessivas e infinitamente variáveis formas de conferir resolução a diversas contradições que subjazem à esfera e âmbito conscientes. Como exemplo, podemos ressaltar as polaridades entre masculino e feminino, censura e desejos inconscientes, pulsões do eu e sexuais, as ambivalências afetivas (como entre amor e ódio), princípio de prazer e princípio de realidade, processos psíquicos primários e secundários, identificações paternas e maternas etc. Cada uma dessas polaridades é fonte motivacional (pelo menos de forma indireta e com muitas mediações) para tudo o que se apresenta como realidade consciente, na medida em que o aparelho psíquico-subjetivo é forçado a se rearranjar, produzir trabalho, elaborar formas de resolução que se apresentam sempre precárias em alguma medida. A cada forma de resolução, que estabelece um compromisso entre as forças que se opõem, temos sempre a satisfação e negação delas, demandando sempre novas vias para serem satisfeitas.

Se tal perspectiva é válida, então ela implica dizer que o estrato motivacional mais próprio para os seres humanos é não apenas contraditório, mas existe em função das contradições entre diversos planos psíquicos. Se aceitarmos um dos princípios basilares da concepção freudiana de que o inconsciente se forma, em seu núcleo mais fundamental, nos primeiros anos de vida, então uma consequência altamente significativa é a de que todas as formas de resolução culturalmente articuladas e desenvolvidas são substancialmente posteriores, tardias, em relação àquilo que as impulsiona em sua base. Essa defasagem temporal entre o que exigiu uma resolução em um momento arcaico (em que o psiquismo ainda se formava) e o que será vivido pelo indivíduo posteriormente implica, entre outras coisas, uma espécie de cegueira do sujeito em relação àquilo que o move internamente. Em virtude disso, segue-se mais uma consequência: o fato de que as formas culturais de subjetivação e de construção do espaço social serão marcadas por uma inércia expressiva, ou seja, codificam modos de resolução de conflitos inconscientes que resistem a mudanças substantivas em seu princípio mais profundo. Assim, a capacidade de análise dialética de forças motivacionais inconscientes/subjetivas nos permitiria, de acordo com a interpretação que fazemos de cada realidade cultural, realizar um importantíssimo esclarecimento acerca do que impede o movimento progressista de mutação e avanço das condições de vida, tanto individuais quanto coletivas.

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Aceitação que recusa

Freud disse mais de uma vez que, de forma análoga  à revolução copernicana (que retirou o planeta Terra do centro do universo) e à teoria da evolução de Charles Darwin (que recusou à espécie humana o desígnio divino de sua criação), a concepção psicanalítica do inconsciente representou um golpe anti-narcísico para a humanidade, pois  retira o eu e a consciência do lugar que sempre ocuparam como núcleo diretor de nossas ações, desejos, sentimentos e ideias. É muito claro que desde a Grécia antiga reconheceu-se o quanto os seres humanos são divididos entre uma porção racional e outra emotiva (ligada aos sentimentos, afetos e paixões), mas o princípio teórico de que nossas próprias decisões conscientes ao lidar com tais aspectos emocionais seriam conduzidas por desejos, traumas e fantasias inconscientes é, de fato, revolucionário. Nesse sentido, muito além de dificuldades e mesmo impossibilidade para controlar nossas paixões e desejos, haveria uma lógica motivacional própria que nos guia inconscientemente para realizar este controle, bem como nos dificulta ou impede de consegui-lo. Se somarmos essa perspectiva a outra ideia também bastante difícil de admitir, a saber: que o inconsciente é formado a partir do recalque da sexualidade infantil, então temos os dois grandes blocos de motivações para a recusa da psicanálise, tal como o próprio Freud já indicara: o intelectual (em relação ao princípio de sujeição de nós mesmos a nosso inconsciente) e o moral (relativo ao enraizamento de tal estrato psíquico em nossa sexualidade infantil).

Passadas várias décadas da morte de Freud, a recepção de sua teoria adquiriu feições interessantes para refletimos um pouco mais sobre o que significou, no âmbito da história das ideias, este golpe anti-narcísico. As hipóteses psicanalíticas foram assimiladas positivamente, de vários modos e intensidades, por um número expressivo de autores de ciências humanas e de filosofia. Das características desse acolhimento (no âmbito não apenas teórico, mas também, por assim dizer, "prático", ou seja, no modo com que essa teoria é discutida e colocada em circulação nos diálogos informais), quero focar a que considero uma via catártica de aceitação da psicanálise que ao mesmo tempo a recusa. (Vou me abster aqui de citar textos e autores, pois isto me obrigaria a discutir argumentos caso a caso, o que não é meu propósito agora. Em outra postagem, já comentei a crítica de Deleuze e Guattari.)

Devido não apenas à força persuasiva da teoria psicanalítica, mas também aos movimentos artísticos em geral e à experiência sumamente contraditória da cultura individualista do século XX, a ideia do inconsciente adquiriu uma espécie de glamour, de brilho conceitual significativo. Em larga medida passou a ser índice de certa obtusidade de visão de mundo pensar que possamos ter acesso plenamente consciente a todas as nossas motivações e princípios de decisão. Não é difícil encontrar a recorrência até significativa da palavra "inconsciente" em textos de autores que se distanciam da psicanálise. Em certo sentido, a admissão dessa hipótese passou a representar um ganho narcísico, no sentido de de demonstrar certa "grandeza de espírito" ao reconhecer a limitação de nosso poder consciente perante nós mesmos. Tal palavra passou a funcionar como espécie de Coringa para tudo o que precisaríamos admitir para não sermos taxados como ingênuos, como por demais restritos à esfera da percepção e do fluxo de consciência. Como disse Freud, essa hipótese teórica representa um alargamento do âmbito do psíquico, e então passou-se a querer aproveitar da grandeza deste oceano do psiquismo para formar uma imagem grandiloquente de nós mesmos como sublimes. Além disso, essa hipótese permite certo "refúgio" para quem não deseja submergir o complexo motivacional humano ao âmbito biológico -- "perigo" claramente representado pelas teorias de neuropsicologia, com sua pretensão de mapear os fenômenos mentais através da estrutura cerebral e da constituição genética.

Embora seja evidente, não custa nada a lembrança de que usar a palavra "inconsciente" não significa empregar a mesma carga teórica e conceitual de Freud. Alguns autores se esquecem deste dado elementar, dizendo que a teoria de Freud não teria sido original pelo fato de que vários autores antes deles falaram do inconsciente, como Kant, Schelling, Schopenhauer, Karl Hartmann, Nietzsche etc. Ora, não é necessário muito esforço para perceber que palavras podem denotar um complexo de significados muito distintos. O que Kant pensava a partir dessa palavra é muito divergente em relação ao conceito psicanalítico, e mesmo em um autor próximo a Freud como Nietzsche podemos citar muitas divergências, como a ausência do conceito de recalque, do complexo de Édipo, da teoria das pulsões tal como descrita por Freud em 1915 e várias outras. Se esta palavra pôde ser usada de várias formas diferentes antes de Freud, obviamente também pode sê-lo depois dele. Muitos autores estão plenamente dispostos a empregá-la, mas são muito relutantes quando é necessário adentrar no âmbito psicanalítico e reconhecer, por exemplo, o quanto somos determinados por desejos inconscientes enraizados em nossa sexualidade infantil. Nesse momento, em que teríamos, entre outras coisas, que reconhecer que todo ser humano é cindido por um recalque que retorna indefinidamente como mola propulsora de nossos desejos, pensamentos e ações, essa disposição "benevolente" quase desaparece. As hipóteses psicanalíticas fundamentais são obrigadas a se manter sem um rosto específico, flutuando ao sabor de considerações de visão de mundo mais ou menos genéricas, "diluindo" o inconsciente como sentido implícito de um texto, como motivações históricas ancestrais reveladas por alguma espécie de olhar e leitura críticos da sociedade, como um inconsciente coletivo que não se sabe muito bem a qual dinâmica individual responderia etc.

Não é difícil perceber que se trata de uma aceitação-que-recusa, de uma verdadeira catarse conceitual, em que, em vez de simplesmente reprimirmos e bloquearmos nossa ligação com os princípios psicanalíticos fundamentais, nós os assimilamos na forma e na medida convenientes ao que nos é possível no espaço restrito daquele mesmo narcisismo que Freud havia colocado como impedimento para a aceitação de suas teorias. Assim, determinada concepção teórica psicanalítica pode ser recebida com a devida deferência, mas até um determinado limiar. Assim que este é rompido, quando "descemos" a especificações psicanalíticas muito pouco lisonjeiras para a nossa intelectualidade ciosa de sua grandeza de espírito (a saber: formas pervertidas e polimorfas da sexualidade infantil ainda determinantes de nossa subjetividade, com seu complexo de sadismo, masoquismo, imbricação de masculinidade e feminilidade etc.), neste momento, tal como Napoleão reconheceu de forma trágica, do sublime ao cômico somente um passo é necessário.

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