Justiça, poder e individualidade: Édipo-rei, de Sófocles, e o Íon, de Eurípedes

O trágico, na Grécia antiga, significou o entrelaçamento dialético, vertiginosamente não-resolvido, entre os planos da totalidade cósmica, do movimento de instauração da experiência da comunidade político-democrática e da afirmação da individualidade ao se unificar ao redor do eu. Nessa confluência de realidades distintas, cada uma impõe sua própria verdade, ao mesmo tempo em que se dá a conhecer como arbitrária, insuficiente, buscando sempre uma dobra sobre si mesma para se afirmar. O teatro trágico grego representa a tentativa de exprimir esse modus vivendi multifacetado por meio da força da ambiguidade das palavras, do canto, das imagens, do pensamento, da ação. Nenhuma outra figura cultural seria capaz de fazer justiça à intuição íntima do quanto é, ao mesmo tempo, necessário e impossível traduzir num plano da consciência a dor ínsita na condição humana de um ser calcado em contradições insolúveis. — O objetivo deste texto é tomar as tragédias Édipo-rei, de Sófocles, e Íon, de Eurípides, como testemunhas de dois momentos distintos do percurso grego antigo na plasmação poética da consciência trágica.

Várias são as noções centrais que permeiam essas duas peças, mas vamos nos limitar a três delas: justiça, poder e conhecimento de si. Em ambas as tragédias, o núcleo estético gravita ao redor da ideia de uma justiça cósmica em contraste com o desejo de instauração do direito humano, de tal forma que os protagonistas situam-se de forma nuclear nos destinos da polis, porque são seres poderosos, capazes de ditar os caminhos de todos os cidadãos, mas tudo isso somente pode ocorrer, somente se firma em sua legitimidade operante em virtude do discernimento esclarecido de quem sou eu, de quem me gerou, de qual meu percurso. Este último aspecto não é efêmero ou marginal, pois significa uma base literária concreta como via possível de conscientização do trágico como movimento, como produção de sentido a ser agarrado pelas mãos mágicas do ímpeto poético, resgatado da noite sombria e eterna do seio da natureza em sua repetição tão infinita quanto o apetite de Cronos por seus filhos.

Em Édipo-rei, como sabemos, o personagem central faz convergir, em todas as dimensões de seu ser — desde o fato de que era manco até sua sapiência e arrogância —, o caráter heteróclito da figuração trágica da existência. Sua inteligência em deslindar o enigma da esfinge é proporcional à petulância de mandar matar um vidente cego e ancião, como proporcional também à virulência com que cega a si mesmo e pretendia assassinar sua própria mãe. O furor de suas atitudes e a eloquência de seu intelecto configuram a inquietude essencialmente humana como o preço do desejo ímpio de se livrar de um sentido preestabelecido pelo útero da natureza. Toda a démarche do processo jurídico de investigação do criminoso converge no aprofundamento de uma desgraça, cujo sentido dramático consistirá precisamente na única via de afirmação de si mesmo como humano: a assunção da culpa como filete esganiçado de esperança de ser si mesmo. Tal como disse Nietzsche, o trágico não existe sem o apolíneo, sem a sedução do vínculo unitário de tudo ao discernimento luminoso do ser das coisas e de si mesmo. Em Édipo-rei, porém, o apolíneo parece trabalhar também a serviço do esfacelamento dionisíaco, constituindo um nó dialético, em princípio inexpugnável, pois o saber confere ao protagonista uma salvação desgraçada, ou uma desgraça humanizada, o que dá no mesmo, na construção de um si mesmo que somente se impõe devido à dor que é sentida na assunção de um crime sem autoria.

Nessa vertigem de tentar escavar uma via estreita e pedregosa de contingência no meio de um pântano de forças cósmico-coletivas monolíticas e absolutas, a plasmação poética significa precisamente a tentativa de mostrar que tanto a positividade do desejo instaurador de leis quanto o destino férreo traçado pelo deus são iníquos, contraditórios em sua prepotência de doação de sentido inequívoco. Somente a transcendência poético-literária faz transitar na composição jubilosa das imagens de dor, de percurso e de desejo de salvação a única via possível de liberdade, a saber: da consciência do quão insuficiente significa a legitimidade do existir. Uma vez despido da aparência de fusão uterina com a raiz ontológica, ou seja, sagrada, de tudo, mas ainda não nutrido pela ilusão de unidade consciente de si consigo mesmo, o ser humano se apercebe como um eterno estrangeiro no espaço traçado por sua própria consciência, desistido do deus e bajulado eternamente pelo brilho ofuscante de seu saber.

De nada serve a consciência da legitimidade da pólis, se a ela escapa a solidez que a natureza desde sempre forneceu como base do sentido da vida. É preciso, pois, eternamente negociar as bases de um contrato, que o tempo todo precisa ser reformado, e o trágico demonstra a consciência grega de que toda lei é uma astúcia para fazer valer os direitos de cidadania para aquele que, sabendo-se como usurpador, quer se dar a conhecer como um legítimo filho da ordem natural do ser. O desejo final de Édipo de ser reconhecido como culpado pelo que fez demonstra um elevadíssimo grau de tensionamento dessa cisão entre a natureza sobrenatural e a pólis estrangeira. Somente o rebaixamento do valor como criminoso é capaz de elevar um desterrado à condição de autóctone, ou seja, à posição de legítimo possuidor da consciência de seu desejo.

Quando chegamos a Eurípides, a democracia já percorreu o caminho da suficiente partição dos territórios de legitimidade das esferas divina, natural e humana, sendo esta última também repartida entre opinião individual e coletiva. O mito de um povo autóctone não é mais a única figura a ser traduzida poeticamente para dar conta da consciência da precariedade do sentido, pois já possui uma finalidade política bem estabelecida: legitimar o poderio bélico e político ateniense. Nesse momento, o conhecimento de si do indivíduo se dá sobre o influxo do desejo de afirmação de si de um povo, existe como figura poética para enfatizar a legitimidade da violência apropriativa do outro. Em vez de o percurso da auto-gnose exprimir o caráter insolúvel da contradição que anima o existir humano como confluência da Natureza abissal e do Estado solar, ele agora quer demarcar um mito fundador que confere suficiente solidez a um projeto político que se pretende perpetuar. Se em Édipo-rei o apolíneo parece trair si mesmo colocando-se a serviço do aprofundamento doloroso do dionisíaco na figura da culpa, agora ele reina absoluto. A peça de Eurípides começa e termina dentro do templo de Apolo, demonstrando que o percurso noturno da dúvida entre o início, que glorifica o deus, e o término, que é glorificado pela deusa, será enquadrado pela luminosidade solar da certeza de si.

Em Édipo-rei, todo deslocamento horizontal parece transformar-se, a qualquer momento, em mais uma via de tensionamento vertical entre a luminosidade do saber e da lei, e o abismo sombrio da natureza sagrada. Labirinto é o que temos, mas permeado não apenas de falsas saídas, mas de um pseudo-solo, carente da certeza de que não atuamos apenas como fantoches da vontade divina. No Íon, de forma substancialmente distinta, temos uma narrativa linear, distendida entre dois polos luminosos, que conferem sentido a toda a negatividade intermediária. Se no Édipo a arrogância humana perante os deuses é ao mesmo tempo punida e identificada à única via possível de afirmação de si através de sua figuração poética, agora temos um deus que mente de forma ridícula no início da peça e garante a felicidade no final. Se no Édipo a ilusão de ser um rei legítimo é aniquilada pela crueza de saber um criminoso, no Íon a ilusão do rei em ser pai é produzida pelo deus e reafirmada como uma bênção, não só individual, quanto coletiva.

O espaço democrático e jurídico na positividade da pólis será precisamente o que é plasmado na peça de Eurípides: uma eterna negociação de aparências talhada para caber nos trilhos da racionalidade. A ratio é, propriamente, a capacidade de dividir, de particionar, sendo a base fundamental para a percepção jurídica da legitimidade. Em um processo jurídico, cada uma das partes será precisamente isso: uma parte de uma totalidade cujo sentido já não mais cabe questionar se está preestabelecido: até os deuses mentem politicamente, advogando por sua necessidade societária. Tudo é válido, tudo é admissível, tudo possui sua cota de legitimidade, desde que se insira de forma suficientemente bem argumentada, racionalizada, no projeto de robustez da unidade do corpo político. Para este, a inteireza do indivíduo já não é mais um problema, ou melhor, será um dos problemas a serem inseridos nesta grande narrativa da — e que é a — pólis.

Tudo isso, porém, não significa dizer que a tragédia de Eurípides seja apenas um discurso fúnebre sobre o trágico, mas sim a elevação à consciência de si de que o trágico como tal não é possível. Ele somente tem sua legitimidade de existência como processo assegurada no plano da duplicidade imagético-literária e estética. Se, como disse Nietzsche, a tragédia morreu de forma trágica nas mãos de Eurípedes, em certa medida este replica no âmbito da discursividade democrático-jurídica a consciência poética de impossibilidade de um sentido, ou seja, é como se fôssemos persuadidos de que o poder da palavra poética de instaurar uma aparência de sentido necessita, ela mesma, de uma outra imagem, uma nova tradução. No limite, o que resta são apenas conflitos entre formas de traduzir nossa precariedade no mundo.

(Este texto foi apresentado no VI Congresso de Psicanálise, Direito e Literatura, na UFMG, em 18/09/2015.)

Genealogia e expressão: duas faces do pensamento crítico de Nietzsche

O pensamento nietzschiano é marcado essencialmente pela mescla de suas dimensões semântico-conceitual e retórico-expressiva, que necessitam ser levadas em consideração para se realizar uma boa leitura. Meu objetivo é enfocar inicialmente o conceito de genealogia, aplicado ao problema da consciência e do conhecimento, para então evidenciar sua conexão com a face retórico-expressiva da escrita nietzschiana. Meu intuito não é fazer uma abordagem panorâmica, exaustiva, nem mesmo pormenorizada, mas apenas apontar alguns elementos mais relevantes.*

Friedrich Nietzsche

Genealogia

A forma de pensamento e de escrita que se consolidou de modo hegemônico no ocidente é essencialmente linear e classificatória. Ela consiste no encadeamento sucessivo de conceitos e signos linguísticos intermediários que esquadrinham a realidade em gêneros, espécies, tipos, raças, agrupando-os em níveis maiores e menores de generalidade e especificação. Trata-se de uma estratégia de domínio cognitivo da realidade, expulsando, na medida do possível, o que é indefinido, caótico, ambíguo. Tudo o que escapa a definições rigorosas deverá ser relegado a um plano de verdade inferior, como da superstição, da mitologia e até mesmo da arte. Nesse momento, não é difícil perceber o que significa a verdade: uma acoplagem bem-feita entre todo este universo intelectual, bastante bem codificado — de preferência por relações lógicas e numéricas como nas ciências naturais —, e o âmbito dos fatos. Ocorre, porém, que este último plano não é essencialmente distinto do primeiro, e esse é um dos pontos de apoio essenciais da crítica de Nietzsche à gramática de nosso pensamento.

Desde Kant nós sabemos que todo ato perceptivo é eivado por interesses de diversas ordens. Nosso campo da atenção não é homogêneo, como dirá mais tarde a teoria da Gestalt, de tal forma que em cada instante em que somos conscientes, dirigimos nossa consciência para partes distintas do que é percebido, de acordo com nossas necessidades. Em linhas gerais, isso significa, para Nietzsche, que nosso desejo de sobrevivência pauta continuamente nosso olhar, nossa audição, nosso tato. Nada é percebido na singularidade instantânea, particular e única de sua emergência no plano da consciência, pois no exato instante em que temos consciência, já domesticamos a coisa como objeto cognitivo. Ora, o que mais significa isso senão que a percepção humana somente se dá através do filtro da massa indefinidamente abrangente de nossos conceitos, palavras, símbolos etc.?

Se conectarmos as duas ideias-chave desses parágrafos iniciais, podemos concluir com Nietzsche que a verdade pensada como adequação do intelecto à coisa é, em grande medida, uma redundância socialmente favorecida e premiada. Cada afirmação que se qualifica como verdadeira significaria uma espécie de troféu que a cultura confere a si mesma na pessoa de cada um de seus membros, reafirmando o gosto e o gozo de exercer seu poder de domesticação cognitiva do real. Essa auto-premiação, porém, não se reforça apenas por todo ato cognitivo, mas também de comunicação.

A vida no âmbito da natureza é marcada por uma correlação múltipla de forças, seres e fenômenos que adquirem funções igualmente diversificadas. Nem todos esses elementos são imprescindíveis, pois alguns podem consistir em meros acréscimos a processos mais basilares. Há formas de vida parasitárias, outras muito bem organizadas e robustas, outras com sobrevida altamente problemática etc. — isso repercute no interior de cada organismo, composto, mesmo que em proporções diminutas, por partes cuja interrelação também não é estática, nem uniforme. Nesse panorama, cabe questionar: o que representa a consciência para o ser-vivo humano?

Observando o conjunto das forças e atividades que nos compõem em nossa totalidade somato-psíquica, Nietzsche afirma que o ser-consciente (ou seja, a consciência) é supérfluo. Se atentarmos para as múltiplas formas de vida animal, vemos que as características que atribuímos à consciência, ou seja, o saber de si, a reflexão sobre nossas motivações, a colocação de fins às nossas práticas, a ponderação de valores para escolhas etc., poderiam muito bem não existir. É de se supor que tenha havido uma constrição externa a cada indivíduo para que a consciência tenha surgido, desenvolvido e alcançado o refinamento próprio às sociedades ocidentais tardias. Esse fator exógeno consistiu no exercício forçado de se desenvolver e aperfeiçoar a capacidade de comunicação. Se pudesse viver solitariamente, o ser humano não apenas não teria desenvolvido a consciência por não ter acesso ao fenômeno da linguagem, que é propriamente social, mas mais fundamentalmente por não se ver obrigado ao trânsito comunicativo com seu semelhante. Essa obrigação deriva, em primeiro lugar, da condição frágil e desamparada de cada indivíduo, que sempre necessitou do outro para poder subsistir. Desde os primórdios da humanidade foi necessário somar forças, contrair relações de toda espécie para poder fazer frente à precariedade da vida no âmbito meramente natural.

Ora, apenas se pode comunicar alguma coisa na medida em que se sabe qual e como é essa coisa. Embora se possa admitir um pensamento não consciente, entretanto o ser humano, dotado da capacidade de comunicação, foi forçado cada vez mais a formular para si de forma consciente o que pensa, deseja e precisa, em virtude da necessidade de sobreviver em um âmbito adverso. A consciência, assim, surge de um refinamento do pensar naquele meio de que somente o ser humano dispõe para poder comunicar seu universo interior a seu semelhante: a linguagem. Por mais que outros seres vivos se comuniquem, trata-se neles de um processo de interação não mediado por um conjunto de signos móveis, arbitrários, desconectados da singularidade de seus referentes. Somente a linguagem humana, capaz de deslizar infinitamente sobre seus significados, trocá-los entre si, rearranjar-se em novos conjuntos sintáticos e semânticos, somente uma linguagem passível de erros, equívocos, falhas e interrupções é que pode levar à formação do pensamento consciente, uma vez que ela obriga o desdobramento infinito da atividade cognitiva sobre si. A própria linguagem já é resultado de um esforço de fixação semântica do que era concebido inicialmente de forma rudimentar por meio dos gestos, do olhar, do toque, dos meros sons vocais dispersos. Ela surge como meio de estabelecer pontes cada vez mais seguras do significado entre os indivíduos.

A origem da consciência, claro está, é coletiva, social, vinculada a uma utilidade e função apenas existente nos vínculos recíprocos e comunitários. Ocorre que essa dimensão socializada do ser-consciente não reside apenas em sua proveniência, pois adere a ela como sua marca constitutiva. Embora tenhamos uma visão indubitavelmente privilegiada de nós mesmos, de nossas idiossincrasias, dúvidas, veleidades, receios, contradições etc., o que há de verdadeiramente singular em nós deixa de o ser ao passar pelo filtro homogeneizante, generalizador dos conceitos assimilados do ser-coletivo. Apenas na profundidade do inconsciente é que o si-mesmo pode se fazer valer de modo enfático, pois, na medida em que se torna consciente, transforma-se, neste mesmo passo, em um si-pelo-outro. Se, como disse Kant, o homem é um fenômeno para si, podemos dizer que se trata de um fenômeno coletivizado, socializado. Está em jogo uma diluição societária da concretude única da experiência individual, processo que se estende, então, entre uma singularidade vivenciada, “verdadeira”, mas desconhecida, e um fenômeno generalizado, “falsificado”, mas tornado consciente. É por isso que Nietzsche diz que apenas uma diminuta parte de nós chega à consciência, e não é nossa melhor parte: somente a que é agarrada pelas malhas dos conceitos sociais e tornada genérica o suficiente para poder ser comunicada, incluindo a nós mesmos como destinatários.

Uma vez que se põe a questão da consciência nesses termos, a do conhecimento desloca-se do vínculo entre sujeito e objeto para a problemática da integração servil e de dependência entre indivíduo e sociedade. A rigor, quem conhece não é o indivíduo, mas uma voz coletiva que estipula os graus e formas de compreensibilidade do real por meio das infinitas regras da linguagem. Todos os vocábulos e princípios de suas articulações, bem como as formas usuais de suas composições, codificam valores sedimentados na inércia da vida coletiva, de modo que somente o que é útil para a manutenção, em algum sentido, deste enorme complexo societário, será passível de conhecimento no sentido próprio do termo. Embora todos esses argumentos não nos autorizem a dizer que a consciência em si seja um mal, sua hipertrofia é uma espécie de doença do ser-vivo humano, contraída e alimentada, para não dizer tornada aguda, pelas eternas exigências de adequação do indivíduo ao meio social.

Expressão

No âmbito da escrita filosófica, a intenção comunicativa circunscreve o espaço de uma homogeneidade entre autor e leitor, calcada no desejo de uma acoplagem ótima entre pensamento e realidade, entre conceito e coisa. O rigor, a coerência, a progressividade do mais simples ao mais complexo, a concatenação adequada dos temas e tudo mais a que estamos acostumados como qualificadores de um bom texto ocorre sob a premência de tornar o discurso cada vez mais transparente, deixando de ser um obstáculo entre o âmbito do pensar e da realidade empírica. Em contraste com isso, a escrita nietzschiana insere um componente retórico-expressivo, com uma forte conotação estética, neste plano de articulação conceitual. Dentre os vários elementos usados para essa estratégia, temos a da incompreensão: um texto de Nietzsche é um convite não aberto a todas as pessoas universalmente. Ele demanda uma disposição intuitiva e afetiva, conectada a um dispor-se para a realidade, de tal forma que o significado do texto, de alguma maneira, já deve ser previamente assimilado pela própria abertura afetiva para compreendê-lo. Isto, de fato, particulariza o universo semântico-conceitual dos enunciados a uma plateia que já se sinta predisposta àquele.

Outro elemento expressivo é o da polêmica: o texto nietzschiano não pretende ser um tratado de cunho descritivo, com a capacidade de abarcar a objetividade das coisas de forma afetivamente neutra. Que o leitor se indigne com uma bravata, que ele se ofenda com uma colocação francamente exagerada, que ele discorde já na própria formulação do que é dito, tudo isso pode ser bem mais significativo para o conteúdo do texto do que a concordância plácida, tranquila e sem aresta. Uma compreensão integral falsifica o próprio princípio filosófico nietzschiano de denunciar a opacidade cognitiva essencial entre o pensamento e a realidade. O choque argumentativo do texto é, assim, parte integrante de sua propositura conceitual, retirando a escrita deste universo antropomórfico de apropriação cognitiva da realidade pelo âmbito societário.

Um terceiro aspecto retórico são as lacunas: nem tudo está escrito, nem tudo é mostrado, nem tudo é concluído. A manutenção do hiato entre os conceitos, a interrupção prematura da argumentação, a revelação parcial de uma hipótese, mais uma vez, obrigam o espectador a sair de seu posicionamento narcisista de onipotência cognitiva, de se identificar inteiramente com o que é falado. Para que nós não nos sintamos integralmente identificados ao texto, ele mesmo não se identifica a si próprio, ou seja, recusa ser o que ele mesmo promete a cada início de exposição conceitual. É precisamente no esforço de preenchimento dessas lacunas, no risco de um percurso arbitrário, na incerteza angustiante a ser sustentada, que o conhecimento se dá a perceber como eterna e reiterada tentativa, convencendo-se de ser um empreendimento humano, plástico, falho. Tal como disse Richard Wagner em de seus escritos estéticos, o erro é o pai do conhecimento. Este último se firma na sempre parcial, indecisa e incerta superação dos equívocos, das multiplicidades e ambiguidades que permeiam a aventura humana de conhecer o real. O pensamento nietzschiano é um convite enfático e reiterado para essa travessia.

Tudo isso, porém, deve receber uma cláusula bastante explícita: não se trata de dizer que a filosofia de Nietzsche seja apenas uma performance retórica desprovida de exigências semânticas, conceituais e de hipóteses argumentativas. Todos os livros do autor apresentam, sim, sempre o esforço de argumentar de forma convincente, apoiando-se em um entrelaçamento forte de conceitos. A questão consiste, na verdade, no abandono da pretensão de que o conhecimento verdadeiro possa prescindir de sua dimensão retórica, expressiva, estética. Desfazer-se da ilusão de uma escrita transparente e com significação plena não pode ser comprado com o mero gozo de polêmicas inconsequentes. Todo o esforço dos leitores de Nietzsche está em se equilibrar entre essas duas faces do saber.

* O presente texto foi a base de uma palestra homônima apresentada na Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, em Belo Horizonte, em 11/09/2015.